Рнл буфеев. Ересь эволюционизма

- В карбоне место узких прибрежных зарослей

заняли настоящие леса древовидных папоротников, хвощей и плаунов, в которых прямо-таки кишела всякая съедобная живность - насекомые, пауки, многоножки.

- Откуда же они все взялись? - удивился Антошка. - Помнится, были дождевые черви...

- Первые членистоногие появились на суше одновременно с сосудистыми растениями - в зарослях риниофитов. Это были паукообразные - потомки прибрежных ракоскорпионов...

Учебник по естествознанию, 5 класс

1. Книга протоиерея Николая Иванова «И сказал Бог...»

Фондом «Христианская жизнь» издана книга покойного протоиерея Николая Иванова «И сказал Бог...» . Труд ученого богослова включает в себя опыт осмысления первых пяти глав книги Бытия и содержит две главные части - Библейскую онтологию и Библейскую антропологию. Автор при толковании Священного Писания обращается к древнееврейскому тексту и проводит недоступный для контроля большинства читателей, не знакомых с ивритом, лингвистический анализ отдельных слов и выражений языка оригинала. Некоторые гебраизмы попали даже в название разделов книги: «Ган», «Мик-кедем», «Тардема» и другие. Одни выражения объясняются более удачно и убедительно, другие - менее. Важно отметить, что большинство акцентов, которые о. Николай делает в своей книге в связи с лингвистическими пояснениями Библии, не имеют, за редким исключением, никаких аналогов в святоотеческих толкованиях книги Бытия.

При этом не вызывает сомнения, что прот. Николай Иванов хорошо знаком со святоотеческим духовным наследием. Во Введении и второй части книги - о Библейской антропологии - он обильно подтверждает свои суждения цитатами из творений Святых отцов. Однако далеко не все авторские мысли находят подтверждение ссылками на мнение учителей Церкви. Большая часть смелых утверждений, содержащихся в первой части книги - о Библейской онтологии - о. Николай делает «от себя». Если же он находит себе единомышленников, то в среде, весьма далекой от Церкви. Приведем, указывая в скобках страницы, имена всех мыслителей (кроме Святых отцов), которых упоминает в I части своей книги прот. Николай Иванов: Монтень (57), Фома Аквинат (58), Гераклит Ефесский (62), Платон (62, 74, 92), Аристотель (62, 80), Филон Александрийский (62, 92), Ориген (62), Гегель (62, 63, 96, 125), Эйнштейн (63, 106), Кант (66, 74), М. Ломоносов (67), Анаксимандр (76), Фалес Милетский (84), Гераклит (95, 96), Дарвин (96, 122, 123), Галилей (100), Ньютон (100), Шредингер (101), Тейяр де Шарден (103, 137), Дрейк (103), Холден (103), В. Вернадский (103), Дж. Бруно (108), Линней (114), Мендель (114), Вирхов (116), Кювье (122), Де-Фриз (123).

Перечень имён достаточно представительный. Сравним его с полным списком имён Святых отцов, на которых также ссылается на тех же страницах автор.

Трижды упоминается преподобный Иоанн Дамаскин: на стр. 70 приведена его мысль об отличии божественной природы от любого творения, на стр. 120 - его суждение о реальности человеческой психики, на стр. 131 - цитата о наличии общих признаков у человека и низших творений.

На стр. 63 приводятся имена трёх вселенских учителей Церкви. Далее в тексте они упоминаются: святитель Василий Великий - несколько раз (стр. 84, 85, 88, 113, 117, 121, 122, 133); святитель Иоанн Златоуст - единожды, на стр. 72, в подстрочном примечании; святитель Григорий Богослов - дважды, на стр. 78, мысль о том, что «Бог всегда есть», и на стр. 127 в эпиграфе к 3 главе.

И всё. Больше обращений к Святым отцам на девяноста двух страницах I части книги нет. Причём в главе 4: «Единый «день» творения» имена церковных учителей не упоминаются вовсе.

Таким образом, содержание книги «И сказал Бог...», по крайней мере в I части - о Библейской онтологии - представляет собой оригинальные мысли автора о первых главах книги Бытия, с большим оглядом на современные научные и философские суждения по этим вопросам людей неправославных и практически в полном пренебрежении традицией святоотеческого толкования Библии. Вот такая «Библейская онтология»!

2. О символическом прочтении Шестоднева

Протоиерей Николай Иванов убеждает читателя, будто смысл первых глав книги Бытия - не буквальный, но лишь приточный и символический. Он так и пишет: «При внимательном чтении первых четырёх глав книги Бытия мы действительно увидим, что они написаны приточным и символическим языком образов и иносказаний и что поэтому их невозможно понимать в буквальном смысле , а лишь как образы, притчи и символы» .

Этим ответственным утверждением о. Николай ставит себя в непримиримое противоречие со всей святоотеческой традицией толкования Шестоднева. Преподобный Ефрем Сирин учил: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание» . По мнению святителя Василия Великого , подменять буквальный смысл Шестоднева аллегорическим толкованием «значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные мысли. Посему так и будем разуметь, как написано» .

Святые отцы многократно предостерегали от той ошибки, которую допустил прот. Николай - от аллегорического толкования Шестоднева. Есть такие места в Священном Писании, которые никогда не воспринимались церковными учителями как аллегории или иносказания. К ним относятся, например, повествования о Благовещении и Рождестве Спасителя, крестных страданиях и смерти Богочеловека, Воскресении и Вознесении Христа. Несмотря на обилие символов и образов в описании этих событий, их аллегорическое прочтение, отрицающее прямой смысл содержания Евангелия, означает просто-напросто ересь. Точно так же буквально, а ни в коем случае не символически, понимали все Святые отцы главы Ветхого Завета о Шестодневе. Символическое прочтение стихов Моисея о Сотворении мiра будет заведомо ложным, если оно отрицает прямой буквальный смысл Слова Божия.

Отец Николай выбирает логически порочный путь для защиты своей точки зрения на Шестоднев. Он пишет: «Некоторые места Священного Писания написаны языком притчи или символическим языком, заключая в себе двойной смысл» . Из этого утверждения никак не следует делать заключения, будто подобным образом могут быть прочитаны все места Священного Писания, и, в частности, рассматриваемые автором строки о Шестодневе. Во Введении, на страницах 43-44, в надежде убедить читателя в правомочности аллегорического восприятия первых глав Книги Бытия, автор выстреливает залпом цитат из Святых отцов - Дионисия Ареопагита, свт. Иоанна Златоуста, свт. Григория Нисского, прп. Никодима Святогорца, прп. Иоанна Кассиана Римлянина, свт. Игнатия Брянчанинова. Однако выстрел этот попадает мимо цели, поскольку ни в одном из приведенных святоотеческих высказываний не говорится о толковании библейского Шестоднева. То, что уместно при разумении притч Соломона и Христа Спасителя; то, что верно по отношению к снам Иакова и Иосифа; то, что приличествует при восприятии библейских пророчеств и Откровения апостола Иоанна Богослова - может стать помехой в истинном понимании иных глав Священного Писания, и прежде всего - повести о Шестодневе. Для правильного понимания различных мест Библии нам следует руководствоваться не собственным разумением, а Священным Преданием Церкви.

К сожалению, о. Николай Иванов в этом совершенно дезориентирует своего читателя. Аллегорически воспринимая библейский Шестоднев, он изменяет традиции святоотеческого Православия и прочно становится на позицию модернистского богословия, исповедующего «библейский эволюционизм».

3. Вера в эволюцию

Позиция прот. Николая Иванова как эволюциониста обозначена весьма определённо. Во Введении своей книги он пишет: «Библия задолго до возникновения современной науки раскрыла перед человеком тайну становления Космоса и ту эволюционную лестницу развития форм жизни на Земле, которую наука открыла лишь в прошлом веке» .

Остаётся только недоумевать, как удалось многоучёному автору углядеть в Священном Писании указание на какую-то «эволюционную лестницу развития форм жизни на Земле». Ни библейских, ни святоотеческих подтверждений этому заявлению мы в его книге не встречаем.

Для о. Николая теория эволюции - факт непререкаемый и не обсуждаемый. Он без доказательства принимает за аксиому, что теория эволюции истинна, как якобы установленная наукой. На самом деле, это положение совершенно не верно. Между прочим, подтверждение несостоятельности этого факта можно найти в книге «И сказал Бог...»: «Церкви ставится на вид несколько запоздалое признание эволюционной теории, которая, впрочем, остаётся ещё на положении теории, а не закона, ибо факт образования новых видов из предшествующих пока не удавалось ни наблюдать непосредственно в природе, ни экспериментально воспроизвести в лаборатории » .

Вторая, выделенная нами, часть этой мысли отца протоиерея представляется вполне справедливой. Действительно, теория эволюции - не закон и не научный факт. Остаётся лишь недоумевать, как человек, ясно осознающий это, может писать про «запоздалое признание эволюционной теории» (а точнее говоря - гипотезы) Церковью.

На самом деле, никакого своевременного или несколько «запоздалого» признания Церковью эволюционной теории никогда не было и не будет. Ни один из Святых Отцов ее не принимал. Православное мiровоззрение не может «с запозданием» принимать те мысли и идеи, которые коренятся в язычестве и которые чужды по духу христианскому Откровению. Эту теорию принял протоиерей Николай Иванов, от чего теряет ценность его во многом интересная книга. Но эволюционизм не стал и не может стать частью православного вероучения.

Действительно, странно в книге, претендующей на честь выражать православное отношение к вопросам происхождения мiра и жизни, встречать такие пассажи. «Что является причиной жизни растения: Солнце или Земля? Земля еще задолго до появления на свет всякой жизни принимала на себя мощный поток солнечных лучей , носителей энергии Солнца... Эта энергия явилась условием возникновения на Земле форм, которые могли уже сами, непосредственно, воспринимать солнечную энергию» .

Автор как будто забывает, что, согласно Библии, растения украсили поверхность Земли в третий день творения, а Солнце с Луной и звезды были сотворены лишь после этого, в четвёртый день. Как могла Земля принимать на себя «мощный поток солнечных лучей» до четвёртого дня творения, когда Солнце еще не было создано Богом? Святитель Василий Великий писал о третьем дне, что растения уже появились, «но солнца и луны еще не было, дабы неведущие Бога не именовали солнце начальником и отцем света и не почитали его зиждителем земных произрастений» . Вселенский учитель называет именующих солнце «зиждителем земных произрастений» - неведущими Бога. О последовательном украшении Творцом сперва - в третий день - земли растениями, а затем - в четвёртый день - неба светилами, говорил святитель Иоанн Златоуст : «Земля вдруг получила такую красоту, что почти может состязаться с небом. Как это, спустя немного, имеет украситься разнообразными звёздами, так и она красовалась теперь таким разнообразием цветов» .

Мы видим, что прот. Николай Иванов находится в духовном противостоянии с великими церковными учителями. Книга «И сказал Бог...» выражает другое мiровоззрение, чем то, которое встречается в творениях Святых отцов. В книге излагается такое отношение к библейскому Шестодневу, которого заведомо невозможно встретить в православной традиции.

«День первый нашей вселенной - это волновая, доатомная природа проявления материи. День второй - это появление вещества, начиная с атомов, появление трехмерных тел, отделённых друг от друга поверхностью (твердью). Может быть, лучше сказать - возникновение возможности существования этих тел. День третий - это принципиальная возможность возникновения всех процессов материального мiра» !

Никто из Святых отцов ничего похожего никогда не говорил.

Мысль эта вполне наукообразна, но совершенно не стыкуется с библейским смыслом и контекстом. Такой комментарий к книге Бытия должен быть признан весьма экстравагантным. В книге же прот. Николая Иванова эта цитата представляет собой не отступление от главной темы, но выражает принципиальную концепцию автора: «Мы видим, что Моисей, хотя и руководствовался в изложении Откровения своей основной задачей - открыть человеку тайну происхождения мiра и показать ему место среди этого мiра, мудро поставил описание Космоса лишь после того, как сказал обо всем том, что является его основными элементами - о его волновой природе, о веществе, о процессах , происходящих внутри него, и только после этого стал говорить обо всем целом» .

Похоже, о. Николай выдаёт желаемое за действительное. Он очень хочет, чтобы Моисей сперва сказал бы о творении волновой природы элементарных частиц, затем - сказал бы о веществе и его атомной структуре, а затем - сказал бы о процессах, проходящих в этом веществе. Однако, к огорчению прот. Николая, пророк Моисей описал совсем не это, но: в первый день - создание неба и земли (безвидной и пустой) и света; во второй день - тверди между водами (которую Бог назвал небом); в третий день - разделение суши от моря и появление всех земных растений. Какое специфическое надо иметь видение, чтобы признать в повествовании Моисея свидетельство о «волновой природе, о веществе, о процессах» Космоса!

«День четвёртый - это картина целостной вселенной (в каком смысле?? - прот. К. Б.), это синтез, завершающий тот аналитический обзор, который был дан описанием дней - первого, второго и третьего, когда о свете, тверди и их взаимосвязи говорилось большей частью символически . Теперь, в день четвёртый, принципиальное и конкретное уже сливаются в одно целое» .

Прот. Николай заявляет, что в библейском повествовании о первых трёх днях творения «говорилось большей частью символически». Это утверждение бездоказательное и неправильное по существу. Непонятно, что в описании Шестоднева заставляет о. Николая считать, будто первые три дня описаны символическим языком, а начиная с четвёртого дня язык пророка Моисея вдруг становится конкретным. С чего это прот. Иванову так показалось? В качестве возражения, можно заметить, что первая глава книги Бытия написана как цельная повесть, стиль которой не меняется от стиха к стиху.

4. «Не бысть вечер, не бысть утро - и день един не бысть»

Принципиально нельзя согласиться с о. Николаем, когда он предлагает в библейском тексте понимать слово «день» как неопределённый промежуток времени. Автор пишет об этом достаточно подробно, однако все его умозаключения оказываются неубедительными. Он утверждает, будто древнееврейское слово «йом» есть «слово-символ», и что «оно может означать и день, и сутки, и эпоху, и период, и момент, и вообще любой отрезок времени» .

Но вопрос на самом деле не в том, что «может означать» то или иное слово, а в том, как понимает его значение в библейском контексте Церковь. Отец Николай не приводит в подтверждение справедливости своего понимания ни одной цитаты из Святых отцов, если не считать единственной, заведомо несправедливой, фразы о том, что святитель Василий Великий будто бы писал в своём «Шестодневе», что «библейские дни нельзя понимать в смысле обычных земных суток, и что они представляют собой какое-то особое деление времени» . Это - мысль прот. Николая Иванова, но не святителя Василия Великого. Святой отец пишет ровно противоположно: «Состояние в мiре, предшествовавшее сотворению света, была не ночь, но тьма; а что стало отлично от дня, то названо ночью; сему и наименование дано после дня. И так бысть вечер, и бысть утро. Пророк разумеет продолжение дня и ночи » . Так что, если обходиться без фальсификаций, то вселенский великий учитель выступает о. Николаю не союзником, но оппонентом.

Весьма искусственной кажется попытка о. Николая обойти прямое указание Библии на то, что каждый день-йом слагается из вечера и утра. По этому поводу он пишет: «Мы предполагаем, что слова вечер и утро здесь символически означают границы качественно различных состояний бытия» . Такое «предположение» было бы оправдано, если бы оно не выбивалось из строгой логики Шестоднева. Мы видим, что о. Николай сперва решил символически трактовать слово «день», а затем оказался вынужден символически же трактовать «вечер» и «утро» каждого дня.

Войдя во вкус символического толкования, прот. Николай дерзает критиковать святоотеческое буквальное восприятие Шестоднева, называя его «наивным»: «Наивное религиозное сознание обычно представляет себе каждый акт творения как мгновенный, не задумываясь над тем, почему все-таки в Откровении говорится не о мгновениях, а о днях» .

На самом деле, критика несправедлива. Святые отцы не путают мгновения и дни, но говорят о мгновенных актах творения в течение шести дней. Святитель Василий Великий : «Творец всяческих, изрекши слово Свое, мгновенно вложил в мiр благодать света. Да будет свет. И повеление стало делом» . Преподобный Ефрем Сирин : «Непозволительно говорить, будто бы, что по Писанию сотворено в продолжение шести дней , то сотворено в одно мгновение» .

Отцу Николаю «вполне понятно, что не о наших календарных сутках идет речь в Библии, ибо бытописатель говорит о днях задолго до того, как сказал о солнце и о смене дня и ночи» . В этой фразе хромает и фактическое основание, и логическое построение.

Припомним, что бытописатель прежде повествует об отделении Богом света и тьмы (Быт. 1, 3), затем - о наречении света днём, а тьмы - ночью, (Быт. 1, 4), затем говорит о вечере и утре первого дня ( 5">Быт. 1, 5). Таким образом, в Библии «смена дня и ночи», точнее «ночи и дня», относится к самому первому дню творения. Далее эта смена лишь подтверждается, причём теми же самыми словами - и бысть вечер, и бысть утро - как до четвёртого дня, так же точно и после него. В отличие от прот. Николая Иванова, Библия не связывает появление чреды светлого и тёмного времени суток на Земле с Солнцем. Эта привычная для нас связь установилась лишь на четвёртый день. Из сказанного вытекает логический вывод, вполне противоположный тому, что делает о. Николай.

Пророк Моисей упоминает о днях-йомах при описании четырёх дней творения в том же смысле и контексте, как дни-йомы всех последующих суток. Если мы признаем, что после четвёртого дня длительность календарных суток-йомов регулируется Солнцем, то до четвёртого дня, согласно Библии, длительность таких же суток-йомов регулировалась без посредства светил. Никак не выглядит логичным делаемый о. Николаем вывод: «Следовательно, понимать йом в смысле земных суток невозможно» . Согласно библейскому повествованию, невозможно воспринимать Шестоднев иначе, приписывая дням-йомам произвольную неопределённую длительность.

В полном соответствии с этим писал преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»: «От начала дня до начала другого дня - одни сутки, ибо Писание говорит: И бысть вечер и бысть утро, день един (Быт. 1, 5)» .

5. О содержании библейского стиха Быт. 2, 4

Неправильным следует считать понимание прот. Николаем начала второй главы Книги Бытия. Вот что он пишет: «Во второй главе словом йом обозначено уже все время творения: Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время (йом), когда Господь Бог создал землю и небо » (Быт. 2, 4). В славянском тексте йом переводится в этом же месте словом день , а в русском - словом время » .

Подробнее эту мысль прот. Николай раскрывает в главе 4 своей книги, названной им: «Единый «день» творения». Там он про стих Быт. 2, 4 пишет: «В этой фразе дни творения и созидания мiра объединены в одном йоме , обозначены как один день . Здесь выражается та мысль, что все творение представляет по сути единый творческий акт, воплощающий в бытие одну творческую мысль» .

Но Святые отцы традиционно относили в этом библейском стихе слово йом не к шести дням-йомам творения, а к первому дню-йому, что подтверждает, в частности, греческий и славянский переводы Слова Божия.

Ясно пишет о четвёртом стихе второй главы Бытия преподобный Ефрем Сирин : «Всякий, слыша сие, должен разуметь, что, хотя Писание сказало уже, о днях творения, об освящении и благословении дня субботнего, но и по окончании дней творения снова обращается к повествованию о начале творения: сия книга бытия небесе и земли , то есть повествование о сотворении неба и земли, в онь же день сотвори Господь Бог небо и землю (Быт. 2, 4)» . Далее духоносный муж пишет об этом же месте Библии, что здесь Моисей говорит о том, «что было опущено и не изложено в повествовании о творении в первый день» .

При поверхностном взгляде ошибка о. Николая в прочтении 4 стиха 2 главы Книги Бытия может показаться невинной и малозначимой - велика ли беда относить слово «йом» к первому дню творения или ко всему Шестодневу? Но оказывается, что от интерпретации этого места может зависеть все мiровоззрение человека. Для о. Николая в одной йоме содержится весь Шестоднев, то есть мiр прошёл все стадии развития от небытия до своего совершенства в течение этого самого дня-йома. Отец Николай заключает из этого, что библейский Шестоднев описывает эволюцию мiра, происшедшую в течение этого дня-йома.

Святые отцы 4 стих 2 главы книги Бытия относят к первому дню творения, и потому никакой эволюции в течение этого дня-йома не находят. Для церковных учителей этот стих свидетельствует вовсе не об эволюции творения, а, напротив, о мгновенности действия Божьей воли, Словом Своим творящей мiр. Как писал святитель Иоанн Златоуст : «Показав, в каком порядке сотворены вещи, - что сотворено прежде, что потом... что же говорит Писание?.. - что не существовавшее дотоле получило бытие и не бывшее явилось вдруг по слову и велению Его» .

Можно сказать, что святоотеческое восприятие библейского Шестоднева сводится к двум главным принципам - мгновенности действия божественных повелений и последовательности этих действий Божиих в течение творческой седмицы. Православное Предание в этом вопросе единодушно, и оно вполне согласуется с Книгой Бытия. Книга же прот. Николая Иванова отрицает оба эти принципа и вместо ясного церковного учения предлагает нечто неудобовоспринимаемое.

«Мы можем представить себе дни творения как онтологически различные планы бытия, возникшие во времени, но долженствующие войти в вечность, разнородные по своим характеристикам, но существующие в одном общем дне - замысле бытия, существующие не просто в хронологической последовательности, а гармонической одновременной связи » .

Кто бы объяснил, что это за «гармоническая одновременная связь» шести дней творения? Зачем понадобилось «замысел бытия» называть «одним общим днём», окончательно затуманивая и без того неправильное понимание автором этого библейского слова? Похоже, о. Николай пропускает Моисеево сказание о Шестодневе через мясорубку и получившийся перемешанный фарш называет «одним общим днем» творения.

Затруднительно иначе воспринять следующую мысль автора: «Диалектическая связь библейских дней в одном дне не упраздняет возможности их хронологической разновременности в проявлении» .

Прот. Николай явно говорит, что «хронологическая разновременность» библейских дней творения есть всего лишь «возможность», которую он, диалектики ради, великодушно допускает. Другого выхода из лабиринта этой фразы мы не видим. Но такая мысль просто-напросто «диалектически» ниспровергает сам Шестоднев, допуская «возможность хронологической одновременности» дней творения. Странное и невразумительное богословие.

Из такого богословского сумбура и терминологической неопределённости вытекает следующий вывод автора.

«Были дни, то есть какие-то моменты времени, с которых начинались целые эпохи, когда во вселенной впервые вступали в силу те или иные ее законы. Был день, когда явился свет, и был день, когда явилось вещество. Был день, когда на Земле где-то впервые появилась жизнь. Должно быть, этому предшествовала целая эра, в течение которой накоплялись силы (условия), на основе которых она могла появиться» .

Отец Николай подменяет стройный библейский Шестоднев полным хронологическим произволом. Согласно его толкованию, после одних дней творения «начинались целые эпохи», другим дням «предшествовала целая эра». Наконец, он снисходит до более привычной православному человеку мысли о том, что «был день, и может быть, это был обычный календарный день земли, когда в мiр впервые вошёл человек» . Снисходительное «может быть» не примиряет автора этих слов с православной богословской традицией. Сравним сказанное хотя бы с фразой: «Может быть, был день, когда родился Иисус Христос». В Божественном Откровении не встречается речевых оборотов типа «может быть».

Важно подчеркнуть, что эти умозаключения отца протоиерея основываются не на православном Предании и не на добросовестном прочтении Библии, но на рационально-критических рассуждениях «от ума». Неслучайно в 4 главе книги, откуда взяты последние цитаты, нет ни одной ссылки на творения Отцов Церкви.

«Слова Книги Бытия, сводящие все разделённые вечерами и утрами дни в один день (Быт. 2, 4) - в еврейском тексте: йом; в греческом и славянском - день; в русском - время, выражают ту мысль, что все творение объединено в один целеустремлённый творческий процесс - процесс становления. Мiр развивается в своих формах и имеет своей целью совершенство. Таким образом, основным законом единого дня мiроздания , согласно картине творения, является развитие, на языке науки называется эволюцией » .

Из одной маленькой ошибки в прочтении 4 стиха 2 главы Книги Бытия протоиерей Николай Иванов выводит фундаментальное заключение, совершенно лживое по своей сути - будто, согласно библейской картине творения, эволюция является основным законом мiроздания. На самом деле, в Священном Писании нет упоминания ни о каком «едином дне мiроздания», но говорится о шести таковых днях. Равно как нет в Библии упоминания об эволюции, но говорится о творческих актах Вседержителя.

6. Эволюция от амёбы до человека

О возникновении жизни на земле в третий день о. Николай пишет весьма специфически. Он приводит библейский текст стихов Быт. 1, 9 -13. После этого, как бы абстрагируясь от приведенной цитаты Слова Божия, он утверждает: «Несомненно лишь то, что жизнь возникла на базе процессов развития форм материи, как об этом и говорится в Откровении» .

В другом месте книги, после тех же приведенных библейских стихов о. Николай пишет следующее: «В день третий на Земле возникает живой организм - саморегулирующаяся система... Организм не только поддерживает свое существование, но и дает жизнь другим, тождественным ему организмам, выделяя зачатки их из самого себя. Так на Земле возникает первый поток живых существ. В дальнейшем организмы становятся все более и более совершенными - происходит эволюция жизненных форм» .

Поразительно, насколько комментарий не соответствует тексту первоисточника. Прот. Николай учит, что первоначально жизнь возникла в результате эволюции мертвой материи, и эта же последующая «эволюция жизненных форм» привела мiр к совершенству и разнообразию. Комментарий чисто безбожный. Библия говорит о происхождении растений в третий день иначе: И рече Бог... и бысть тако . В Библии об эволюции растительных видов не говорится даже намеком. В ответ на Божье повеление земля произвела каждый вид флоры по роду его . В книге «И сказал Бог...» искажается и содержание, и смысл Священного Писания.

Нет, так о. Николай не думает. «Мы не знаем - пишет он - тайны происхождения видов. Палеонтология открывает нам только образцы существовавших видов. Как они трансформировались, как возникали новые виды - мы не знаем» .

Итак, «мы не знаем», но мы верим в то, что виды «возникали» и «трансформировались». Речь идёт не про знание, но именно про веру. Причём, вера эта, во-первых, не библейская и не святоотеческая, а во-вторых, не научная. Излагаемая в книге «И сказал Бог...» концепция противоречит Божественному Откровению и не находит подтверждения в научных фактах. Другими словами, она, по сути, представляет собой разновидность религиозного суеверия, выраженного, правда, псевдонаучным и псевдо богословским языком.

Хотя основание бездоказательное, но вера в эволюцию у о. Николая несомненная. «Пути совершенствования и образования новых организмов, как конкретных ступеней на восходящей лестнице эволюции нам не известны... Но так или иначе , жизнь есть поступательное развитие, направленное к тому, чтобы создавать все более и более совершенные виды» . Пусть о. Николай, если может, лучше укажет хоть один растительный вид, который, по его мнению, был бы признан «несовершенным», требующим улучшения. Мы таких видов не знаем, но знаем, что под вечер третьего дня Творец осмотрел все появившиеся на Земле зеленые растения, и виде Бог, яко добро (Быт. 1, 12).

Переходя к описанию пятого дня творения, о. Николай обескураживает читателя утверждением о том, что наука палеонтология «подтвердила истинность библейского сказания о постепенном развитии жизни на земле» . В чем же научное подтверждение Откровения?

«Из числа позвоночных самыми первыми появляются рыбы, затем пресмыкающиеся, гигантские ископаемые - завры, только после них, как более совершенные по своей структуре, - птицы. Так возникла первая ветвь позвоночных » . Эту фразу можно рассматривать как описание одной из научных гипотез. Но о. Николай придаёт ей богословский смысл, когда увенчивает следующим перлом: «Именно такую картину постепенного возникновения живых существ бытописатель символически раскрывает перед нами как пятый день задолго до того, как о ней узнала наука» . Здесь каждый в праве с недоумением вопросить: как удалось о. Николаю в повествовании Моисея о пятом дне творения увидеть «именно такую картину постепенного возникновения» водных организмов? Где описана в Библии эта «первая ветвь позвоночных»?

В книге Бытия говорится иначе: И сотвори Бог киты великия, и всяку душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду (Быт. 1, 21). Кого бы ни разуметь под китами великим и - или, как пишет о. Николай Иванов, «рыб больших», или, как в переводе О. Штейнберга, «больших морских животных», или, как в переводе Д. Щедровицкого, «морских змей» - «драконов», или, как в переводе архим. Макария (Глухарева), «больших морских чудовищ» - бесспорно одно: согласно Библии не они, как первые из упомянутых, но воды произвели всяку душу животных гадов , равно как и всяку птицу пернату . Отец Николай приписывает Откровению Божию утверждение о том, что одни классы животных порождали другие. Но такого утверждения в Библии нет. Есть утверждение обратное: всех водных животных и птиц изведоша воды по родам их.

В книге Бытия говорится: И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако (Быт. 1, 24). Не растения, не вода и не водные обитатели - но земля получает Божье повеление извести душу живу по роду их. Сказано предельно ясно.

Отец Николай Иванов этого замечать не желает и снабжает данный библейский текст следующим комментарием.

«Биология и палеонтология говорят нам, что птицы произошли от пресмыкающихся и что выход части земноводных из моря и образование из них другой ветви позвоночных - млекопитающих - является большим скачком по ступеням эволюционной лестницы» (4, с. 122). Автор упорно навязывает читателю эволюционистскую картину животного мiра. Однако в Слове Божьем нет и намёка ни на какую очередную «ветвь позвоночных». Комментарий тенденциозный и не убедительный.

Любопытно отметить, что выдавая за истину описанную картину возникновения новых видов и родов, о. Николай проговаривается: «Происхождение млекопитающих не вполне ясно, ещё не найдены соответствующие переходные формы» !

Выходит, что вновь его комментарий Библии, с одной стороны, не соответствует тексту, а с другой стороны - научно не подтвержден. Что же остаётся от всех этих наукообразных рассуждений?

«Сопоставляя теперь все дни творения, мы видим, что, прежде всего, возникло то, на основе чего могла появиться жизнь (первый, второй и первая половина третьего дней). Затем явились и самые формы жизни - сначала растительные, затем животные, причём последние опять-таки в порядке постепенного восхождения к совершенству. И все это в полном соответствии с палеонтологической летописью Земли» .

Лишь дилетант может поверить в «полное соответствие» описанной схемы с данными палеонтологии. К примеру, согласно общепринятой геохронологии, в кембрийский период еще не появились основные виды наземных растений, но в морях уже жили трилобиты со сложно устроенными глазами. Так что, нет никаких оснований идеализировать якобы существующее совпадение научных данных с приведённой псевдобиблейской концепцией.

В эпиграфе к настоящей главе, взятом нами из современного школьного учебника по естествознанию, гораздо более резонным представляется не мудрёная речь специалиста палеонтолога, но искреннее удивление Антошки, недоумевающего о появлении новых видов: «Откуда же все они взялись?» Вместо чёткого ответа на этот принципиальный вопрос атеистический школьный учебник, как и богословский трактат прот. Николая Иванова отвечают нечленораздельным сумбуром.

Несколько подбадривает о. Николай читателя, утешая его тем, что «дело науки - отыскать переходные формы, если таковые существовали , исчислять те сроки, которые нужны были для перехода одного вида в другой» . Но тогда дело веры - определить прежде, а был ли вообще переход одних видов в другой, и стоит ли тратить время для поиска несуществующих переходных форм?

Венцом рассуждений об эволюции животных форм прот. Николая является вполне логично вытекающее утверждение о появлении человека: «Сотворением человека (человечества) как вершины творения заканчивается процесс космической эволюции» .

Заметим, что последнее утверждение весьма уязвимо с точки зрения естественно-научных рассуждений, характерных для автора. В самом деле, где гарантия того, что завтра какой-нибудь новый вид насекомых или хордовых не «сэволюционирует» до нашего уровня или даже повыше? (Тема, плодотворная для писателей-фантастов.) Наша защита от подобных кошмарных предположений только в Слове Божии: Господь почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт. 2, 2). Если уж Бог почи - то больше эволюции (слава Тебе, Человеколюбче!) не будет.

Однако, логика всей книги «И сказал Бог...» от этого рушится. Выходит, что мiр миллиарды лет эволюционировал, эволюционировал - а потом вдруг с появлением Адама прекращается всякая эволюция в природе. Это случается как-то неожиданно и непоследовательно.

Для православного святоотеческого представления ничего логически противоречивого здесь нет. Никакой эволюции ведь не было. Были шесть дней творения, по завершении которых Бог почи от всех дел Своих.

Для эволюциониста же внезапное прекращение развития после миллиардов лет эволюции материи - феномен необъяснимый. Но прот. Николай Иванов как бы не замечает этого. Он с восторгом пишет: «Если рассматривать человека как одно из звеньев всеобщей цепи эволюции, то он, как прекрасно выразился Тейяр де Шарден, есть пик высоты, достигнутый природой» . Не знаем насколько прекрасно это выражение основоположника телеологического эволюционизма - знаем, что оно не соответствует Библии и не выражает святоотеческого мировоззрения. Быть может, допуcтимо сказать, что «пик высоты, достигнутый природой» - это отрастивший себе шею жираф. Но человека создала не природа. Человека создал Бог: И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт. 1, 27).

Литература:

1. Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев // Творения Ч.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900.

2. Еськов К.Ю., Смоктунович Т.Л., Бурский О.В., Вахрушев А.А. Земля и люди // Учебник по естествознанию 5 класс. «Баласс». М., 2000.

3. Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т.6. Сергиев Посад, 1901, // Репринт: М., 1995.

4. Иванов Николай, прот. И сказал Бог..., Фонд «Христианская жизнь», Клин, 1997.

5. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. СПб, 1894. Кн.2, гл.12

6. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. М.: Изд-во МП, 1993.

О святом мученике Уаре и церковной молитве за неправославных

Ни один священник его отпевать не хотел -
как, самоубийца, да еще некрещеный?
А этот, про которого прослышала Анна, подумал-подумал и согласился.

Ничего, говорит, что некрещеный. Мы его заочно покрестим и заодно сразу же и отпоем.
Олеся Николаева. «Мене, текел, фарес»

О неуставной службе мученику Уару

В докладе на епархиальном собрании Москвы 2003 г. Святейший Патриарх Алексий II отметил: «В последнее время все более получает распространение почитание святого мученика Уара. В честь его строятся часовни , пишутся иконы. Из его жития следует, что он имел особую благодать от Бога молиться за некрещеных умерших людей. Во времена воинствующего атеизма в нашей стране много людей выросло и умерло некрещеными, и их верующие родственники хотят молиться об их упокоении. Такая частная молитва никогда не запрещалась. Но в церковной молитве, за богослужением, мы поминаем лишь чад Церкви, приобщившихся к ней через Таинство Святого Крещения.

Некоторые настоятели, руководствуясь меркантильными соображениями, совершают церковное поминовение людей некрещеных, принимая массу записок и пожертвований на такое поминовение и уверяя людей, что такое поминовение равносильно Таинству Святого Крещения. У людей малоцерковных создается впечатление, что не обязательно принимать Святое Крещение или быть членом Церкви, достаточно лишь молиться мученику Уару. Такое отношение к почитанию святого мученика Уара недопустимо и противоречит нашему церковному вероучению» [ , с. 23–24]

Предстоятель Русской Церкви справедливо указал на то важное каноническое нарушение, которое, к сожалению, стало в последнее время уже довольно распространенным явлением.

Однако не житие святого мученика Уара дает основание к тем искажениям православного благочестия, о которых говорил Патриарх. Никто же не молится о язычниках, прибегая к помощи пророка Ионы, хотя корабельщики просили его: востани и моли Бога твоего, яко да спасет ны Бог, да не погибнем (Иона 1, 6).

Для указанной антиканонической практики, к сожалению, имеется текстуальное основание в последних изданиях богослужебных Миней .

Так, под 19 октября приведены две службы мученику Уару - уставная и неуставная. Первая (на которую указывает Типикон) составлена вполне привычно и традиционно. Святой мученик прославляется купно с пророком Иоилем. Главный мотив богослужения можно выразить тропарем канона: «даждь молитвами твоими нам разрешение грехов, жития исправление, Уаре» (Песнь 9, c. 469).

Вторая же служба - о которой Типикон вовсе не упоминает - начинается с довольно нетрадиционного и претенциозного названия: «Ина служба, бденная, святому мученику Уару, емуже дана бысть благодать умолити за умершие Клеопатрины прародители, не сподобльшияся прияти святаго Крещения» [ , c. 469].

По поводу такого названия следует заметить следующее.

Во-первых, представлена не просто служба в честь такого-то Божия угодника, как это бывает в Минее всегда, но заявляется определенная цель, как бы сверхзадача: прославить Уара именно как молитвенника за некрещеных «Клеопатриных прародителей».

Для сравнения предположим, что некто захотел бы составить новую альтернативную службу «празднику Усекновения честной главы Иоанна Крестителя, емуже дана бысть благодать исцеляти от головной боли» - на том основании, что, дескать, молитва Предтече помогает при боли в голове. Либо кто-то составил бы новую службу «святителю Николаю, емуже дана бысть благодать избавление даровати воеводам неправедную смерть прияти имущим». Хотя Церковь такими словами и воспевает (Акафист, икос 6-й) Мирликийского чудотворца, это не дает оснований данный один-единственный эпизод из жизни святителя Николы делать определяющим в содержании и названии службы святому. Точно так же не следовало бы уже в названии службы обеднять обилие дарований славного мученика и чудотворца Уара.

Во-вторых, следует определенно сказать, что в названии этой второй, неуставной службы содержится если не прямая ложь, то бездоказательное и необоснованное заявление: не имеется никаких свидетельств о том, что у блаженной Клеопатры (память в тот же день, 19 октября) сродники были некрещеные. Вполне вероятно, что благочестивая и ревностная христианская жена была воспитана верующими родителями-христианами. Житие св. Уара не дает никаких оснований подозревать Клеопатриных близких в неверии и язычестве. Заявлять об этом следовало бы, имея хоть какие-нибудь факты, свидетельствующие об их нечестии.

Вспомним, что говорит житие. После мученической кончины Уара Клеопатра тайно похитила его тело и вместо своего умершего мужа взяла «...мощи святого Уара, принесла их, как некую драгоценность, из Египта в Палестину и в своем селении, называемом Эдра, которое находилось около Фавора, положила с своими предками» [ , с. 439]. Через некоторое время святой Уар явился во сне Клеопатре и сказал: «Или ты думаешь, что я не чувствовал ничего, когда ты взяла мое тело из груды трупов скота и положила меня в своей комнате? Разве я не внимаю всегда твоим молитвам и не молюсь за тебя Богу? И прежде всего я умолил Бога о сродниках твоих, с которыми ты положила меня в гробнице, чтобы им были отпущены грехи их» [ , с. 441].

В-третьих, если даже допустить, что среди Клеопатриных сродников и были некрещеные и неверующие во Христа люди, они Промыслом Божиим оказались в склепе, освященном благодатью, исходящей от мощей святого Уара: «Земля на нейже терпеливейшее тело твое, мудре, лежит, Божественне освятися» (Канон, Песнь 9-я уставной службы, c. 469).Бог всесилен даже воскресить мертвых от прикосновения к мощам угодников Своих, как это было со святым пророком Елиссеем: повергоша мужа во гробе Елиссеове и впаде тело человека мертва, и прикоснуся костем Елиссеовым, и оживе, и воста на ноги своя (4 Цар. 13, 21).

Никому, правда, еще пока не пришло в голову составить новую службу «пророку Елиссею, емуже дана бысть благодать воставляти умершия на ноги своя».

Заметим также, что если в фамильном склепе и находились некрещеные сродники, ни сама Клеопатра не молилась об их спасении Христу, ни у святого мученика Уара не просила об этом молитв. Ходатайство свое пред Господом мученик осуществлял, предстоя престолу Вседержителя, а вовсе не советуясь с живущими на грешной земле.

Рассмотрим содержание богослужебного текста неуставной службы мученику Уару по Минее .

Стихиры на «Господи, воззвах» малой вечерни утверждают про святого Уара, будто «егоже молитвами прощает умершия язычники Владыка Христос» . «Невернии избавляются умершия и от мест адовых свобождаются молитвами Уара мученика» .

Из такого более чем сомнительного тезиса вытекает следующее первое робкое прошение: «Приими жалость нашу, мучениче, да помянеши во тьме и сени смертней седящия осужденныя, яже от нас сродники, и Господа Бога да умолиши исполнити о них наша прошения» .

На велицей вечерни в стихирах на «Господи, воззвах»эта тема развивается с большим дерзновением: «умоли Христа Бога всяческих ущедрити наша сродники, веры и Крещения не достигшия , помиловати оных и спасти души наша» .

В конце стихир приведен «славник» объемом более чем на полстраницы, в котором содержатся такие «настоящия вопления»: «Воспомяни... веры и Крещения святаго православно не достигшия , но тако в недоумениих, яко и в прекословиих, обольщенныя и всеразлично падшия, услыши, великомучиниче, настоящия вопления, и умоли дати утесненным оным прощение, и отпущение, и от скорбных избавление» .

Тема вымаливания неверующих и некрещеных усиливается в стихирах «на литии».

«...Помяни наша сродники... яже инославием отчужденныя умершия, неверныя и некрещеныя, и моли Христа Бога даровати сим прощение и отпущение» .

«Еже за неправославных умоление, умерших уже многолетне... и ныне прилежно помолися, мучениче, от затвор адских избавити и от горести свободити непреходныя, иже... спасительнаго же порождения не приемшия и Православныя веры отчужденныя, ускори убо еже испросити оным от Христа Бога прощение и отпущение, и велию милость» .

В «славнике» стихир «на стиховне» вновь утверждается о Клеопатре, что «сия обретает своя неверныя сродники, молитвами славнаго мученика от горести вечных мук избавлены». Это дает составителю канона основание к молитвенному воззванию: «Темже и наша родители и ближники ихже, жалеюще, печемся яже веры и Крещения святаго отчужденныя ... испросити у Христа Бога плачу их пременение, и от тьмы безконечныя милостивое избавление» .

В стихире по 50-м псалме содержится прошение: «...избавити наша неверныя сродники и прародители и всех, о нихже молимся, от лютаго и горькаго томления» .

В каноне службы тема молитвенного ходатайства к мученику Уару за некрещеных усиливается никогда не встречающимся в иных известных церковных текстах обращением с тем же прошением к Самой Божией Матери отмаливать всех без исключения некрещеных и инославных умерших.

«Избави теплыми Твоими молитвами от лютых мук неверныя наша и некрещеныя сродники... и подаждь оным избавление и велию милость» (Богородичен седален, c. 479).

«...Ходатайствуй неотступно о милости к милостивому Твоему Сыну и Владыце, еже помиловати и простити грех инославия умершим сродником нашим» (Песнь 9, c. 484).

Не только Пресвятая Богородица, но и ангельские чины подвигаются на молитву за неверных: «Лик святых Сил Небесных подвигни с собою на молитву, мучениче, и сотвори дело пречудно... неверно умершим прародителем и еже с ними воспоминаемым еже даровати сим от Господа прощение и велию милость» (Песнь 3, c. 478.

В союзники и помощники мученику Уару канон предлагает иных святых:

«Яко послушал еси святыя Твоя, Господи, еже помиловати неверныя умершия , ихже и днесь приводим Ти на молитву, да прошения их ради ущедриши инославно умершия» (Песнь 8, c. 483). Прошение это примечательно, поскольку обязывает не одного мученика Уара, но целый собор святых угодников Божиих просить о спасении некрещеных: «Агнче Божий, Пречистою Своею Кровию нас искупивый, Феклино и блаженного Григория моление услышав, Мефодия со многими и Макария прием прошения, и отраду, и избаву зловерным подав умершим, и Златоустаго о сих молитися написати воздвигнув, приими убо, Владыко, с сими славного Уара и молитвами их воспоминаемыя от нас прости и помилуй» (Песнь 8, c. 483).

Епископ Афанасий (Сахаров) отмечал , что здесь упоминается молитва святителя Григория Двоеслова о царе Траяне и молитва святителя Мефодия Константинопольского с собором отец о царе Феофиле - так что это были молитвы не «за язычников» или «за еретиков», а «за царя», согласно апостольской заповеди совершать молитвы за царя и за всех иже во власти суть (1 Тим. 2, 2). Молитвы остальных упомянутых в каноне угодников Божиих относятся, очевидно, к разряду «частных», а не «общественных».

Практически во всех тропарях канона, равно как и в Светильне, содержится одно и то же прошение «...веры, и Крещения отчужденныя умершия наша сродники и всем... даровати прощение и велию милость» (Песнь 5, c. 481).

Венчают службу стихиры «на хвалитех», где встречаются рефреном такие воззвания:

«...Егоже моли простити умершия инославно » .

«...Егоже моли послати милость умершим в неверии » .

Последней печатью «хвалитных» стихир является «славник» объемом полстраницы, содержащий, в частности, такие воззвания: «...Воспомяни воспоминаемыя выну наши деды и прадеды, и яже с ними вочтенныя, елицы противобожне погребенныя, умершия некрещеныя . За сих убо предстани ко Христу Богу... и потщися испросити оным от вечныя тьмы избавление» .

О канонической недопустимости церковного поминовения неправославных

Каноническое сознание древней Церкви совершенно не допускало молитвенного общения с еретиками, иудеями и язычниками. Такой запрет на молитвенное общение относился как к живым, так и к умершим. Как справедливо отметил протоиерей Владислав Цыпин, «усопшие христиане остаются членами Церкви, и поэтому Церковь возносит за них свои молитвы как и о живых своих членах», поэтому «Церковь может, конечно, отпевать лишь тех, кто принадлежит лишь ей» [ , c. 322].

Наглядно показать это можно, сравнив вышеприведенные цитаты из неуставного канона мученику Уару с церковным каноном из службы Троицкой родительской субботы, помещенной в Цветной Триоди. В этом богослужебном последовании буквально в каждой песне канона отмечается, что поминает Церковь лишь крещеных православных людей , в вере и благочестии окончивших свою земную жизнь.

«Вси помолимся Христу, творяще память днесь от века мертвых, да вечнаго огня избавит я, в вере усопшыя, и надежде жизни вечныя» (Песнь 1).

«Видите, видите, яко Аз есмь Бог ваш, праведным судом водрузивый пределы жизни, и в нетление от тли приемляй вся, усопшыя в надежди вечнаго воскресения » (Песнь 2).

«Присномутное жития море преплывшыя Христе, в нетленное твоего жития сподоби пристанище притещи, православным житием окормленныя » (Песнь 3).

«Отцы и праотцы, деды и прадеды, от первых и даже до последних, во благозаконии умершыя и благоверии , вся помяни Спасе наш» (Песнь 4).

«Огня приснопалящаго, и тмы несветимыя, скрежета зубнаго, и червия безконечно мучащаго, и всякаго мучения избави Спасе наш, вся верно умершыя » (Песнь 5).

«От века яже приял еси верныя Боже , род всякий человеческий, сподоби во веки с служащими Ти славити Тя» (Песнь 6).

«В страшное Твое пришествие, Щедре, одесную овец Твоих постави, православно Ти в житии послужившыя Христе , и преставльшыяся к Тебе» (Песнь 7).

«Сокрушивый первее сень смертную, возсияв яко солнце из гроба, сыны воскресения Твоего сотвори, Господи славы, вся умершыя в вере , во веки» (Песнь 8).

«Всякий возраст, старцы, и юныя младенцы, и дети, и ссущыя млеко, мужеское естество и женское, упокой Боже, яже приял еси верныя » (Песнь 9).

В богородичных тропарях этой службы, в отличие от неуставной службы мученику Уару, Церковь испрашивает ходатайство у Пречистой Девы Марии лишь за верных: «Струи живыя источник запечатанный, показалася еси Богородице Дево, без мужа бо Господа рождши, безсмертия верныя напояеши водою во веки» (Песнь 8).

Пространные и развернутые прошения об усопших читаются по Уставу на вечерне под День Святаго Духа - в особенности в третьей коленопреклоненной молитве, помещенной в Цветной Триоди. Но и в этой всеохватной молитве упоминаются исключительно православные христиане: «Услыши нас молящихся Тебе, и упокой души рабов Твоих, прежде усопших отец и братий наших, и прочих сродник по плоти, и всех своих в вере, о нихже и память творим ныне , яко в Тебе всех держава, и в руце Твоей содержиши вся концы земли».

Согласно Служебнику, на проскомидии совершается поминовение «о всех в надежде воскресения жизни вечныя и Твоего общения усопших православных ». В чинопоследовании евхаристического канона литургии святителя Иоанна Златоуста содержатся следующие слова: «Еще приносим Ти словесную сию службу о иже в вере почивших ... и о всяком Дусе праведном в вере скончавшемся», а также прошение: «И помяни всех усопших о надежди воскресения жизни вечныя». На литургии святителя Василия Великого предстоятель молится подобным образом: «Да обрящем милость и благодать со всеми святыми от века Тебе благоугодившими... и со всяким духом праведным в вере скончавшимся», и в завершение: «И помяни всех прежде усопших о надежде воскресения жизни вечныя » . О неверующих ни св. Иоанн Златоуст, ни св. Василий Великий молитв не возносили, памятуя слова евангельские: иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет (Мк. 16, 16).

Святые Отцы поступали в полном соответствии с учением апостольским: Кое бо причастие правде и беззаконию, или кое общение свету ко тме, кое же согласие Христови с велиаром, или кая часть верну с неверным, или кое сложение Церкви Божией со идолы? (2 Кор. 6, 14–16).

Митрополит Макарий (Булгаков) писал: «Наши молитвы могут действовать непосредственно на души скончавшихся, если только они скончались в правой вере и с истинным раскаянием , т.е. в общении с Церковью и с Господом Иисусом: потому что в сем случае, несмотря на видимое удаление от нас, они продолжают вместе с нами принадлежать к одному и тому же телу Христову» [ , с. 456]. Он приводит выдержку из 5 Правила VII Вселенского Собора: «Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают, и... жестоковыйно возстают на благочестие и истину... в таковых несть Господа Бога, аще не смирятся и не истрезвятся от своего грехопадения». В этой связи владыка Макарий замечает: «Умершие в смерт¬ных грехах, в нераскаянности и вне общения с Церковью не удостоиваются ея молитв, по этой заповеди апостольской» [ , с. 450 ].

Постановления Лаодикийского Поместного Собора однозначно запрещают молитву за живых еретиков: «Не подобает молитися с еретиком или отщепенцем» (Правило 33). «Не должно принимати праздничные дары, посылаемые от иудеев или еретиков, ниже праздновати с ними» (Правило 37). Тот же Лаодикийский Собор запрещает членам Церкви молитвенное поминовение умерших, погребенных на неправославных кладбищах: «На кладбища всяких еретиков, или в так именуемыя у них мученическия места, да не будет позволено церковным ходити для молитвы, или для врачевания. А ходящим, аще суть верные, быти лишенными общения церковного на некое время» (Правило 9). В толковании на это Правило епископ Никодим (Милаш) отмечал: «Данное правило Лаодикийского Собора воспрещает православному или, как сказано в тексте “церковным”, каждому принадлежащему к Церкви, посещать ради молитвы и богослужения такие еретические места, так как в противном случае его можно заподозрить в склонности к той или иной ереси и не считать православным по убеждению» [ , с. 86].

В свете этого становится понятной древняя и повсеместная традиция отделять православные кладбища от прочих - немецких, татарских, еврейских, армянских. Ведь заупокойная молитва в кладбищенских храмах и часовнях совершается, согласно Служебнику, о «зде лежащих и повсюду православных » . За «зде лежащих иноверцев» Церковь не молится.

Подобным образом Церковь не молится и за самоубийц. Правило святого Тимофея Александрийского , приведенное в Книге правил, запрещает церковное поминовение тех лиц, кто «подымет на себя руки или повержет себе с высоты»: «О таковом не подобает быти и приношение, ибо есть самоубийца» (Ответ 14). Святитель Тимофей даже предостерегает пресвитера, который подобные случаи «непременно должен со всяким тщанием испытывати, да не подпадет осуждению».

Примечательно, что в то время, как Святые Отцы запрещают молиться за живых и мертвых еретиков, они положительно решают вопрос о возможности церковной молитвы за отступников, по немощи и малодушию не выдержавших испытания во время гонений: «или пострадавших в темнице и побежденных гладом и жаждею, или вне темницы на судилище измученных, строганием и биением и напоследок преодоленных немощию плоти». «За таковых, - постановляет святитель Петр Александрийский , - когда некоторые по вере просят приношения молитв и прошений - праведно есть согласитися с ним» (см.: Книга правил, правило 11). Мотивируется это тем, что «сострадати и соболезновати плачущим и стенящим о преодоленных в подвиге... нимало не вредно ни для кого» [Там же].

Церковные канонические Правила не допускают возможности молиться за еретиков и язычников, но объявляют им анафему и тем самым лишают как при жизни, так и после смерти молитвенного общения с Соборной Апостольской Церковью.

Единственный случай литургического предстательства за некрещеных - молитвы и ектеньи за оглашенных. Но это исключение лишь подтверждает правило, так как оглашенные - это как раз те люди, которых Церковь не считает чужими по вере, поскольку они выразили сознательное желание стать православными христианами и готовятся к святому Крещению. При этом содержание молитв об оглашенных, очевидно, относится только к живым. Молитвенных чинов об умерших оглашенных не встречается.

Блаженный Августин писал: «Нимало не должно сомневаться, что молитвы св. Церкви, спасительное жертвоприношение и милостыни приносят пользу умершим, - но лишь тем, которые прежде смерти жили так, чтобы по смерти все это могло быть для них полезным . Ибо для отшедших без веры , споспешествуемой любовию, и без общения в таинствах напрасно совершаются ближними дела того благочестия, коего залога они не имели в себе, когда находились здесь, не приемля или всуе приемля благодать Божию и сокровиществуя себе не милосердие, а гнев. Итак, не новыя заслуги приобретают для умерших, когда совершают за них что-либо доброе знаемые, а только извлекают последствия из прежде положенных ими начал» [ , с. 457].

В Русской Православной Церкви Святейший Синод впервые разрешил в 1797 году православным священникам при сопровождении в известных случаях тела усопшего неправославного ограничиваться только пением Трисвятого. В «Настольной книге священно-церковнослужителей» указывается:

«Запрещается погребение иноверцев по обряду Православной Церкви ; но если умрет иноверец христианского исповедания и “не будет священника или пастора ни того исповедания, к которому умерший принадлежал, ни иного, то проводить труп с места до кладбища обязан священник православного исповедания по правилам, в своде церковных законов означенным”, согласно которым священнику следует усопшего “провождать с места до кладбища в ризах и епитрахили и опускать в землю при пении стиха: Святый Боже” (Указ Святейшего Синода от 24 августа 1797 г.)» [ , с. 1346].

Святитель Филарет Московский в этой связи замечает: «По правилам церковным было бы справедливо, если бы Св. Синод и сего не разрешил. Разрешая сие, он употребил снисхождение и оказал уважение душе, имеющей на себе печать крещения во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Более требовать нет права» [ , с. 1347].

Настольная книга поясняет также следующее: «Обязательность для православного священника погребения иноверца христианского исповедания обусловливается отсутствием духовнаго лица других христианских исповеданий, в чем православный священник и должен убедиться, прежде чем исполнит просьбу о погребении им иноверца (Церковный вестник. 1906, 20).

Святейшим Синодом в определении от 10–15 марта 1847 года было постановлено: 1) при погребении военных чинов римско-католическаго, лютеранскаго и реформатскаго исповеданий православное духовенство может, по приглашению, исполнять только то, что сказано в указе Св. Синода 24 авг. 1797 г. (провожать до кладбища с пением Трисвятого. - свящ. К.Б.); 2) православное духовенство не имеет права отпевать таковых умерших по чиноположению Православной Церкви; 3) тело умершаго иноверца христианскаго исповедания не может быть вносимо пред погребением в православную церковь ; 4) полковое православное духовенство по таковым чинам не может совершать домовых панихид и включать их в церковное поминовение (Дело Архива Св. Синода 1847 г., 2513)» [ , с. 1346].

Такая норма благочестия, запрещающая отпевать инославных, соблюдалась повсеместно во всех поместных Православных Церквах. Однако в середине XIX века это положение было нарушено.«Константинопольский патриарх Григорий VI в 1869 году установил особый чин погребения усопших неправославных, принятый и Еллинским Синодом. Чин этот состоит из Трисвятого, 17-й кафизмы с обычными припевами, Апостола, Евангелия и малого отпуста» [ , с. 28].

В самом принятии этого чина нельзя не усмотреть отступления от святоотеческой традиции. Данное нововведение проводилось у греков параллельно с принятием нового, изданного в Афинах в 1864 году так называемого «Типикона Великой Константинопольской Церкви», суть которого сводилась к реформированию и сокращению уставного богослужения. Дух модернизма, расшатывающий устои Православия, подвигал составлять подобные чинопоследования и в Русской Православной Церкви. Как отмечал протоиерей Геннадий Нефедов,«перед самой революцией в петроградской Синодальной типографии было напечатано особой брошюрой славянским шрифтом “Чинопоследование над усопшим неправославным”. Этот чин указывается совершать и вместо панихиды, с опущением прокимна, Апостола и Евангелия» [ , с. 29].

Само это «Чинопоследование над усопшим неправославным» появилось в нашей Церкви как проявление революционно-демократических и обновленческих умонастроений, пленявших в начале XX века умы иных богословов и священнослужителей. Его текст совершенно не может быть оправдан с позиции церковно-канонической. Текст этого «Чинопоследования» в Требнике содержит ряд нелепостей.

Так, например, в начале «Чинопоследования» сказано: «Аще некия ради благословныя вины , прилучится священнику православному совершати погребение тела усопшаго неправославного » [ , с. 342]. Выше мы уже показали, что церковные каноны никакой «благословныя вины» здесь не допускают.

После обычного молитвенного начала «Чинопоследование» приводит Псалом 87, в котором содержатся, в частности, такие слова: Еда повесть кто во гробе милость Твою, и истину Твою в погибели; еда познана будут во тьме чудеса Твоя, и правда Твоя в земли забвенней (Пс. 87, 12–13). Если уточнить, что церковно-славянское слово еда означает «разве, неужели», Псалом станет обличением читающим его над неправославным умершим.

После этого приводится Псалом 118, воспевающий ходящих в Законе Господнем (Пс. 118, 1). Святитель Феофан Затворник в толковании на этот Псалом приводит святоотеческое суждение: «Не те блаженные, которые пятнают себя грехом в развращении века, но те, которые непорочни в пути и ходят в Законе Господни» [ , с. 12].

Справедливости ради следует отметить, что в изданиях Требника последних десяти-пятнадцати лет это «Чинопоследование» уже не печатается.

Правильной с точки зрения православного традиционного отношения к рассматриваемому вопросу следует считать позицию монаха Митрофана, издавшего в 1897 году книгу «Загробная жизнь». Приведем из нее несколько цитат.

«Наша св. Церковь об усопших молится так: “Упокой, Господи, души рабов Твоих, преставившихся в вере и надежде воскресения. Упокой, Господи, всех православных христиан”. Вот о ком молится Церковь и с кем она в неразрывном союзе и общении. Следовательно, нет союза и общения с умершими нехристианами и с неправославными... Для истинного христианина, кроме самоубийства, никакой род смерти не расторгает союза и общения с живым - с Церковью... О нем молятся святые, молятся и живые, как о живом члене единого живого тела».

«Испросим, все ли находящиеся в аде могут через наши молитвы получить освобождение? Церковь молится о всех умерших, но только умершие в истинной вере непременно получат освобождение от адских мук. Душа, пребывая в теле, обязана и сама заранее позаботиться о будущей своей жизни, должна заслужить, чтобы по переходе в загробную жизнь ходатайство живых могло доставить ей облегчение и спасение».

«Грехи, составляющие хулу на Духа Святого, то есть неверие , ожесточение, отступничество , нераскаяние и им подобные, делают человека вечно погибшим, и таким умершим ходатайства Церкви и живых нисколько не помогут , потому что они жили и умерли вне общения с Церковью. Да о таковых Церковь уже и не молится » [ , с. 52, 133, 134].

Здесь автор, очевидно, имеет в виду слова Евангелия: Иже аще речет слово на Сына человеческаго, отпустится ему; а иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий (Мф. 12, 32). Из этих слов Спасителя многие естественно заключали, что в принципе отпущение грехов возможно и по смерти грешника. Митрополит Макарий (Булгаков) в этой связи замечает: «О скончавшихся с хулою на Духа Святаго , или, что то же, в смертном грехе, и не раскаявшихся Церковь не молится , и вот потому-то, как сказал Спаситель, хула на Духа Святаго не отпустится человеку ни в сей век, ни в будущий» [ , с. 451].

Преподобный Феодор Студит не допускал открытого поминовения на литургии усопших еретиков-иконоборцев [ , с. 634].

Приведем ряд высказываний Святых Отцов, в которых они, призывая к молитве за умерших, не допускали ее церковного совершения за скончавшихся вне церковного общения - еретиков и некрещеных.

Блаженный Августин : «Вся Церковь соблюдает это, как преданное от Отцев, чтобы за скончавшихся в общении тела и крови Христовой молиться , когда воспоминаются они в свое время при самом жертвоприношении» [ , с. 455].

Святитель Григорий Нисский: «Это есть дело весьма богоугодное и полезное - при божественном и преславном таинстве совершать поминовение о усопших в правой вере » [ , с. 453].

Преподобный Иоанн Дамаскин : «Таинники и самовидцы Слова, покорившие круг земный, ученики и божественные Апостолы Спасителя не без причины, не напрасно и не без пользы установили при страшных, пречистых и животворящих тайнах совершать поминовение о верных усопших » [ , с. 453].

Святитель Иоанн Златоуст : «Когда весь народ и священный собор стоят с простертыми к небу руками, и когда предлежит страшная жертва: как не умилостивим мы Бога, молясь за них (умерших)? Но это о тех только, которые в вере умерли » [ , с. 455].

О поминовении неправославных в домашней молитве

В приведенных нами вначале словах Святейшего Патриарха Алексия на Московском епархиальном собрании 2003 года отмечалось, что лишь частная, домашняя молитва допускается и всегда допускалась за некрещеных, но «за богослужением мы поминаем лишь чад Церкви, приобщившихся к ней через Таинство Святого Крещения» [ , с. 24]. Это разделение на церковную и частную молитву существенно.

Капитальный труд «О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви» составил новомученик Афанасий (Сахаров), епископ Ковров¬ский. В разделе «Канон мученику Уару об избавлении от муки в иноверии умерших» он пишет: «Древняя Русь при всей строгости своего отношения к умершим, находила возможным молиться не только об обращении живых к истинной вере, но и об избавлении от мук в иноверии умерших. При этом она прибегала к предстательству святого мученика Уара. В старинных канонах имеется специальный канон на сей случай, совершенно отличный от канона, помещающегося в октябрьской Минее под 19 числом» [ , с. 202].

Однако этот раздел, равно как и разделы «Молитва о некрещеных и мертворожденных младенцах» и «Молитва о самоубийцах», владыка Афанасий помещает в главе IV - «Поминовение усопших на домашней молитве ». Он справедливо пишет: «На домашней молитве по благословению отца духовного может быть совершено поминовение даже и тех, кого нельзя поминать на церковном богослужении». «Поминовение усопших, по смирению и за послушание Святой Церкви, перенесенное на нашу домашнюю келейную молитву, будет ценнее в очах Божиих и отраднее для усопших, чем совершенное в храме, но с нарушением и пренебрежением уставов Церковных» [ , с. 201, 205].

При этом об уставном общественном богослужении он замечает: «Все заупокойные последования точно определены в своем составе, точно назначено и время, когда они могут или не могут быть совершаемы. И этих установленных Святою Церковью пределов никто не имеет права преступать» [ , с. 195].

Итак, в церковном собрании, возглавляемом священником или епископом, нет никакой возможности легально молиться за некрещеных (равно как за неправославных и самоубийц). Отметим, что в трактате епископа Афанасия разбирается как уставное богослужение, так и службы по Требнику (чинопоследование отпевания, панихиды). При этом в первых трех главах никаких упоминаний о службе мученику Уару нет. Примечательно, что сам Владыка пишет в начале IV главы: «Мы коснулись всех разнообразных случаев, когда Святая Церковь разрешает или сама призывает, иногда усиленно призывает к молитве об усопших. Но все доселе перечисленные случаи поминовения усопших совершаются с иереем» [ , с. 195]. Таким образом, рассмотренное нами чинопоследование бденной неуставной службы мученику Уару не может быть признано ни православным богослужебным текстом, ни чином Православного Требника.

О возможности частного поминовения в домашней молитве тех умерших, кто не может быть помянут в церковном собрании, высказывались многие Святые Отцы.

Преподобный Феодор Студит находил возможным за таковых поминовение лишь тайное: «разве только каждый в душе своей молится за таких и творит за них милостыню» [ , с. 634].

Преподобный старец Лев Оптинский , не допуская церковной молитвы за скончавшихся вне Церкви (самоубийц, некрещеных, еретиков), завещал молиться за них келейно так: «Взыщи, Господи, погибшую душу отца моего: аще возможно есть, помилуй. Неизследимы судьбы Твои. Не постави мне в грех молитвы сей моей, но да будет святая воля Твоя» [ , с. 204].

Преподобный старец Амвросий Оптинский писал одной монахине: «По церковным правилам поминать самоубийцу в церкви не следует, а сестра и родные могут молиться о нем келейно , как старец Леонид разрешил Павлу Тамбовцеву молиться о родителе его. Выпиши эту молитву... и дай ее родным несчастного. Нам известны многие примеры, что молитва, переданная старцем Леонидом, многих успокаивала и утешала и оказывалась действительною перед Господом» [ , с. 106].

Приведенные нами свидетельства Святых Отцов заставляют, в полном согласии со словом Святейшего Патриарха Алексия II, ставить в нашей Церкви вопрос об упразднении из годового богослужебного круга не предусмотренной Типиконом неуставной бденной службы мученику Уару, как противоречащей каноническим церковным нормам.

По всей вероятности, только канон мученику Уару (но, разумеется, не последование «Всенощного бдения») можно в частных случаях «некия ради благословныя вины» рекомендовать для домашней келейной молитвы за умерших неправославных сродников с обязательным запрещением
10. Никодим (Милаш), епископ. Правила Православной Церкви с толкованиями. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

11. Служебник. М.: Изд. Московской Патриархии, 1977.

12. Требник. Ч. 3. М.: Изд. Московской Патриархии, 1984.

13. Феодор Студит, преп. Творения. Т. II. СПб., 1908.

14. Феофан Затворник, свят. Толкование на 118 Псалом. М., 1891.

15. Цыпин В., прот. Церковное право. М., 1996.

Примечание:

1. Особую активность в построении храмов в честь святого мученика Уара с призывом молиться в них за некрещеных проявляет благочинный Ивановской епархии игумен Митрофан (Лаврентьев). - Прим. ред.

8 октября состоялась Богословско-практическая конференция, посвящая проекту нового Катехизиса Русской Православной Церкви, который подготовлен Синодальной Библейско-богословской комиссией (СББК) и должен быть предложен для рассмотрения и принятия Архиерейскому собору РПЦ в конце ноября 2017 года. Начинаем публикацию докладов и выступлений, а также других материалов конференции.

1.​ Общая оценка трактата

1.1.​ Предварительное замечание

Прежде всего, хочется обратить внимание на одну букву, четвёртую по счёту, стоящую в заглавии обсуждаемого богословского трактата. Всякий человек, знакомый с греческим алфавитом, знает, что буква «η» в церковном обиходе при чтении и пении традиционно передаёт звук «и» и называется «ита». В светских же академических (университетских) кругах её произносят как «э», а саму букву «η» именуют «эта». По одному этому признаку – произнесению буквы «η» – можно судить о том, какое мiровоззрение выражает автор: церковное или светское. Из какого источника он черпает знание: от Православного Предания или от духа века сего?

Невозможно на Пасху читать с амвона Евангелие по-гречески: Эн архэ эн о Логос , но только: Эн архи эн о Логос (Ин. 1, 1). Это было бы равносильно тому, чтобы возглашать текст, как обновленцы, вместо церковнославянского по-русски или по-украински.

Есть богослужебная книга «Октоих» или по-русски «Осмогласник». Вряд ли кто-то захочет переименовать её в «Октоех» или «Октоэх». Но ведь второй корень в этом слове – «их» (а не «эх»!), по-русски «глас, голос» – совпадает с корнем в слове «Кат-и х-изис».

Одна маленькая буква, подобно лакмусовой бумажке, помогает определить: церковное или мiрское содержание имеет книга. Все светские толковые и орфографические словари (включая В.И. Даля, С.И. Ожегова и др.) предлагают написание: «Катехизис». Напротив, церковные источники, к примеру «Полный церковнославянский словарь» протоиерея Григория Дьяченко, утверждают орфографию: «Кати хизис» (или даже «Кати хисис»).

Святитель Филарет, митрополит Московский, в XIX веке составил «Кати хизис» , то есть трактат православный, принятый Церковью и даже признанный ею как символическая книга. Авторы из Синодальной комиссии написали «Катэ хизис», то есть трактат, отражающий внешний, светский взгляд на православное вероучение .

На этом можно было бы закончить обсуждение.

«Кати хизис» у Русской Православной Церкви уже есть, причём весьма удачный и замечательный (и главное – правильный!), а «Катэ хизис» нам вовсе не нужен.

1.2.​ Всё познаётся в сравнении

«Кати хизис» не может «устареть», как не могут устареть Никео-цареградский Символ веры, евангельские Заповеди Блаженства или Декалог пророка Моисея. Между прочим, названные источники не просто включены в состав «Кати хизиса», но слагают духовное ядро его содержания, представляя важнейшие тексты в Церковном Предании, Новом Завете и Ветхом Завете, соответственно. Следует оценить изящество состоящего из трёх глав «Кати хизиса» митрополита Филарета (Дроздова), который является православным толкованием именно на эти священные тексты и даёт им богословское осмысление как учению о Вере, Надежде и Любви.

К сожалению, подобного изящества и совершенства в новом «Кате хизисе» нет даже в замысле.

Отказаться от «Кати хизиса», внести в него редакционные изменения или заменить его на иной «более правильный» или «более современный» следовало бы только в случае обнаружения в нём ошибок либо неточностей в формулировках. Но таких погрешностей в нашем «Кати хизисе» никто пока не обнаружил, и поэтому в подобных «обновлениях» Церковь не нуждается. Кроме того, замена одной учительной книги на другую может оказаться небезопасной (как мы убедимся ниже) для сохранения чистоты веры.

Можно только пожалеть о том, что после проведения реформы духовного образования и перехода на стандарт «Болонской системы» из семинарских курсов куда-то исчез такой традиционный предмет, как «Кати хизис» святителя Филарета.

Вообще, идея написания нового «Кати хизиса» после филаретовского выглядит несколько дерзкой. Она сродни безумной идее составления нового Типикона или новой Триоди, или нового Октоиха. В духовном арсенале Церкви эти книги уже имеются в наличии, и «улучшать» их не надо. Так, «Кати хизис» следует использовать «всякому христианину для благоугождения Богу и спасения души» .

Позволим себе сделать одно краткое отступление от темы (наболело!). Что-то явно искусственное и инородное содержится в нынешней церковной установке на всеобщую «катэ хизацию» от приходов до Синодального ОРОиК. Заимствование западных стандартов, методик и образцов очевидны для всех. Церковь, как у протестантов, поделили на «катэ хизаторов» и «катэ хуменов», а ни за тех, ни за других, между прочим, даже помолиться невозможно! Оба понятия являются неблагозвучными нововведениями (неологизмами) в языках как русском, так и церковнославянском. Насколько приятнее и благостнее на контрасте с ними звучат знакомые литургические слова: «Вернии, о оглашенных помолимся, да Господь помилует их!..»

1.3.​ Измена жанру

Если продолжить сравнение «Катэ хизиса» с «Кати хизисом», бросается в глаза главное отличие. Шедевр святителя Филарета весьма выигрывает, а новый «Катэ хизис» столь же много проигрывает оттого, что старый написан в классической диалоговой форме – обязательной и традиционной для этого жанра. Новый же лишён этого преимущества.

Протоиерей Григорий Дьяченко определяет «Кати хизис» как «краткое и ясное изложение основного христианского учения, расположенное по вопросам и ответам» .

Собственно говоря, по этой причине труд Синодальной библейско-богословской комиссии не может быть назван «Кати хизисом». Правильнее его было бы определить как «Справочник по некоторым вероучительным вопросам» или «Пособие по догматике», но никак не «Кати хизис». В качестве удачных аналогов такого жанра можно было бы указать на классические трактаты «Точное изложение православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина или «Православно-догматическое богословие» архиепископа Макария (Булгакова) , не регламентированные ни объёмом, ни формой.

Несколько лет назад, помнится, была осуществлена попытка напечатать «Кати хизис» святителя Филарета, убрав из него все вопросы и оставив лишь ответы. Затея обернулась крахом. В результате проведённой вивисекции получилось догматически правильное, но тяжеловесное и совершенно неудобочитаемое сочинение, лишённое всякой идеи и авторского замысла. Зато стало очевидно, что изъятие из «Кати хизиса» вопросов равнозначно убийству самой задумки написания трактата серьёзного по содержанию, но лёгкого для восприятия и усвоения.

Правильно подобранные и в нужном порядке расставленные вопросы имеют столь же важное педагогическое значение, как и содержательные ответы. Искусство ведения диалога не менее существенно при изложении вероучительных истин, чем аргументация с использованием авторитетных цитат из Священного Писания и святоотеческих поучений. Ценность гениально составленного «Кати хизиса» святителя Филарета наполовину заключается в мудрых и глубоко продуманных вопросах.

Этих достоинств лишён новый неуклюжий «Катэ хизис».

Он ещё более неудобочитаем и грузен, чем филаретовский «Кати хизис» после удаления из него вопросов. Непонятно, на какого читателя рассчитан этот текст. Трудно вообразить, чтобы его согласились читать юные школьники или даже семинаристы. Если цель «Кати хизиса» – приобщить к основам христианской веры, то данный трактат способствует выполнению, скорее, обратной задачи – навсегда отвратить читателя от интереса к вероучительным вопросам.

Лично у меня нет предложений на тему, как можно было бы «исправить» «Катэ хизис». Это – задача безнадёжная, и решить её невозможно. Недостаточно заменить четвёртую букву в названии с «е» на «и» и «добавить» к каждому абзацу «вопросы». Нормальный «Кати хизис» всё равно не получится. Как говорится, чёрного кобеля не отмоешь добела.

В школе иногда ставят двойку за хорошее сочинение, если оно написано «не на тему». Но не следует отчаиваться. Авторы Синодальной библейско-богословской комиссии проделали большую полезную работу. «Кати хизиса», конечно, не получилось. Однако, если воспринять трактат как справочное «Пособие по некоторым догматическим вопросам», данный труд может быть оценён как вполне удовлетворительный и даже полезный для Церкви.

Думаю, что после исправления некоторых принципиальных ошибок, содержащихся в трактате, его можно было бы рекомендовать, если не для широкого читателя, то для сотрудников богословских институтов и Духовных академий.

2. Замечания по существу

2.1. Неправильное отношение к библейскому Шестодневу

Один из разделов «Катехизиса» называется: «Мир был сотворен Богом за “шесть дней”».

Почему в этом заглавии выражение «шесть дней» поставлено в кавычки? Не приведено ещё ни одного аргумента, но читатель уже подготовлен к тому, что «на самом деле» дни – это не дни.

Также в кавычках неоднократно поставлено слово «день» в тексте данного раздела. Приведём его целиком:

« Слово “день” в Священном Писании имеет много значений и не всегда указывает на календарные сутки. “Днем” называются различные по продолжительности периоды времени. Обращаясь в молитве к Богу, Моисей говорит: (Пс 89: 5). Эти слова почти повторяет апостол Петр: У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (2 Пет. 3: 8). “День” может означать целую эпоху, как, например, “день Господень” (Ам. 5: 18,20; Ис. 2: 12; Деян. 2: 20), то есть пришествие Мессии и Суд Божий. » .

Авторы пишут, что слово «день» в Библии «имеет много значений». Это верно, но остаётся неясным: какое значение имеет слово «день» в контексте Шестоднева? Из того факта, что это слово «не всегда указывает на календарные сутки» ещё не следует, будто первые шесть дней не были обычными сутками.

Всё-таки в Библии чаще всего под словом «день» подразумевается именно день – сутки или светлое время суток.

Существенным подтверждением этому следует считать то, что еврейское слово יוֹם (йом) на другие языки традиционно переводилось именно как «день»: и в греческом тексте Септуагинты – η‛μέρα (имэра) , и в Таргумах, и в латинском переводе блаженного Иеронима Стридонского, и в церковнославянском переводе святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, и в других авторитетных церковных переводах Книги Бытия. Сказанное, в частности, относится к армянскому, грузинскому, арабскому и всем европейским языкам.

Между прочим, не только в древнееврейском, но и в русском, и в других различных языках слово «день» во множественном числе означает «время». Так, церковно-славянское выражение «во дни оны» тождественно по смыслу с выражением «во время оно». Таких примеров немало и в светской литературе: тургеневское «во дни сомнений, во дни тягостных раздумий» означает «во время», пушкинское «во дни печальные Великого поста» – также.

Подобным образом, и еврейское слово יום (йом) во множественном числе (ימים , ямим или יומות, ёмот ) означает некий продолжительный «период».

Однако это замечание не имеет никакого отношения к тексту Шестоднева. В контексте первой библейской главы, совершенно невозможно переводить слово יום как период времени, но лишь как «день», имеющий свой вечер и свое утро: И бысть вечер и бысть утро, день един (יום אחד , йом эхад ) (Быт. 1, 5).

Преподобный Иоанн Дамаскин: «От начала дня до начала другого дня – одни сутки, ибо Писание говорит: И бысть вечер и бысть утро, день един (Быт. 1, 5)» .

Не понятно, какое отношение к Шестодневу имеет фраза из «Кате хизиса»: «“Днем” называются различные по продолжительности периоды времени». Зато вполне ясно, что никакого отношения к Шестодневу не имеют последующие ссылки.

Приведённый псаломский стих: Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний (Пс 89:5) не подтверждает мысли авторов, но опровергает её. В самом деле, в этой фразе слово «день» означает «сутки», а не «период неопределённой длительности». Иначе мы бы просто не поняли мысли пророка Моисея.

Также – в цитате апостола Петра.

Сам Бог, конечно, пребывает вне времени, но созданная Им вселенная может существовать только во времени. Меру времени – день – Творец определил изначально. В Библии это засвидетельствовано словами: И бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. 1, 5).

Но имеются более существенные возражения. На каком основании уважаемые авторы в разделе о Шестодневе пишут: «“День” может означать целую эпоху»? Если авторы «Катехизиса» искренне считают, будто дни творения не были днями, их мнение противоречит согласному учению Святых Отцов. Если они полагают, будто их мнение совместимо с учением Православной Церкви – они просто заблуждаются и вводят в заблуждение читателей.

Подтвердим справедливость нашей оценки мнением православных богословов и Святых Отцов.

Архиепископ Макарий (Булгаков), самый авторитетный отечественный богослов XIX века: «Под именем шести дней творения Моисей разумеет дни обыкновенные. Ибо каждый из них определяет вечером и утром: и бысть вечер, и бысть утро, день един…; и бысть вечер, и бысть утро, день вторый…, и т.д. А, кроме того… соответственно этим шести дням, в которые Бог сотворил все дела свои, и по окончании которых почил и освятил день седмый, Моисей заповедал Израильтянам, чтобы и они шесть дней недели делали, а день седмый субботу святили Господу Богу своему» .

Действительно, в Книге Исход дважды говорится о шести днях Творения как об обычных календарных днях. Четвертая заповедь, данная пророку Моисею, гласит: Помни день субботный, еже святити его… Зане (ибо, поскольку,) в шести днех сотвори Господь небо и землю, море и вся яже в них, и почи в день седмый: сего ради благослови Господь день седьмый и освяти его (Исх. 20; 8, 11).

Также об этом говорится в главе 31: Да сохранят сынове Исраилевы субботы держати я в роды их; Завет вечен во Мне и в сынех Исраилевых, знамение есть во Мне вечное; яко в шести днех сотвори Господь небо и землю, в седьмый же день преста и почи (Исх. 31, 16–17).

В согласии со Словом Божиим, святоотеческое церковное Предание однозначно стоит на буквальном принятии библейского повествования о творении мiра в шесть дней.

Важно отметить, что буквальное понимание дней библейского Шестоднева отражено в «Катихизисе» святителя Филарета Московского:

«В начале Бог из ничего сотворил небо и землю.

Земля была необразованна и пуста. Потом Бог постепенно произвел:

В первый день мiра, свет.

Во второй день твердь, или видимое небо.

В третий вместилища вод на земле, сушу и растения.

В четвертый солнце, луну и звезды.

В пятый рыб и птиц.

В шестый животных четвероногих, живущих на суше, и, наконец, человека. Человеком творение кончилось, и в седьмый день Бог почил от всех дел Своих. От сего седьмый день назван субботою, что с еврейского языка означает покой» .

Как мы видим, новый «Кате хизис» противоречит традиционному догматическому учению и, в частности, классическому «Кати хизису» святителя Филарета.

Специальному исследованию этой темы посвящена наша книга «Православное учение о Сотворении и теория эволюции » . В ней раскрыто учение Православной Церкви о Сотворении мiра и человека. В качестве источников были использованы десятки библейских цитат Ветхого и Нового Заветов, сотни цитат святых отцов (в алфавитном указателе приведено более 240 имён), а также богослужебные тексты Триоди, Октоиха и Праздничной Минеи (более 300 цитат на церковнославянском языке).

Проводя обстоятельный анализ святоотеческих и богослужебных текстов на тему о сотворении, мы не встретили иных альтернативных суждений у учителей Церкви. Неудивительно, поэтому, что авторы нового «Катехизиса» не смогли привести в подтверждение своей позиции ни одного авторитетного церковного мнения. Таких мнений просто не существует.

О длительности же одного библейского дня Творения свидетельствуют, к примеру, следующие утверждения святых отцев.

Святитель Василий Великий : «И бысть вечер, и бысть» утро, день един (Быт. 1, 5). Почему назван не первым, но единым?.. Определяет сим меру дня и ночи, и совокупляет в одно суточное время, потому что двадцать четыре часа наполняют продолжение одного дня, если под ним подразумевать и ночь» .

Преподобный Ефрем Сирин : «Свету надлежало пребывать двенадцать часов, чтобы день заключал в себе такое же число часов, какую меру и продолжительность времени пребывала тьма. Ибо хотя и свет и облака сотворены во мгновение ока, но как день, так и ночь первого дня продолжались по двенадцать часов» .

Святитель Амвросий Медиоланский : «Итак, весьма понятно, почему Моисей сказал не “первый день”, а “день один”, ибо не мог назвать первым второй, третий, да и остальные дни: так и появился теперешний порядок. Однако Моисей решил, что названием “день” объемлется время и дня, и ночи; Моисей как бы сказал: мера дневного времени - двадцать четыре часа» .

Мы видим, что святые Отцы не смущались воспринимать дни библейского Шестоднева как сутки длительностью ровно 24 часа.

Иногда «православные эволюционисты» утверждают, будто буквальное восприятие дней творения было характерно лишь для представителей антиохийской богословской школы, а в александрийской школе, якобы, было распространено аллегорическое восприятие Шестоднева. В монографии мы показали, что это не так.

Приведем мнение трех наиболее известных представителей александрийской богословской школы.

Климент Александрийский : «Творение совершилось в шесть дней. Человек создан на шестой день. Последовательность дней творения имеет глубокий смысл, показывая значение каждой отдельной вещи» .

Святитель Афанасий Великий : «Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая воедино воды, явил сушу и произвел на ней различные плоды; в четвертый сотворил Солнце и Луну и весь звездный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и наконец человека» .

Святитель Кирилл Александрийский при толковании слов Спасителя: Разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю (Ин. 2, 19) пишет: «Неужели же, скажи мне, Ему потребовалось бы продолжительное время для построения одного дома? Или разве вообще мог бы оказаться безсильным в чем бы то ни было Тот, Кто в седмеричное только число дней неизреченной силой устроил весь этот мiр и одним только хотением Своим может все?» .

Мы видим, что суждения александрийцев по вопросу о длительности дней Творения практически ничем не отличаются от мнения учителей Церкви, представителей других богословских школ. Вообще у святых отцов других мнений относительно дней творения не встречается.

Святитель Григорий Богослов : «Первое творение начинается днем недельным - а сие видно из того, что седьмый от него день делается субботой, потому что он день упокоения от дел» .

Святитель Иоанн Златоуст : «Все сотворил Он в шесть дней: свет, небо, землю, море, солнце, луну, звезды, горы, морских и земных» .

Блаженный Августин : «Совершенство числа “шесть” Священное Писание являет нам более всего тем, что Бог шесть дней делал Свое дело и на шестой день был сотворен человек по образу Божию» [цит. по: 4, с. 56].

В принципе можно допустить, что библейские дни были несколько длиннее или короче, чем земные сутки. Но, как справедливо заметил иеромонах Серафим (Роуз ), «если нам не обязательно определять продолжительность шести дней творения в 24 часа, то совершенно невозможно относиться к ним как к миллионам или миллиардам лет - то есть втискивать их в эволюционистскую временную шкалу. События шести дней просто не соответствуют эволюционистской картине в целом» .

Таким образом, новый «Кате хизис» содержит серьёзную богословскую ошибку. Это неправославное мнение следует не узаконивать на Архиерейском Соборе, а обсудить на специальной конференции или на одном из очередных заседаний Библейско-богословской комиссии. Только к этому обсуждению для конструктивного и содержательного диалога было бы полезно привлечь не одних лишь эволюционистов (как это, к сожалению, делается в последнее время).

2.2. Крен в сторону сциентизма

Авторы обсуждаемого трактата постарались дать подтверждение своим мыслям библейскими и святоотеческими цитатами. Это – очень правильный и похвальный подход. Однако соблюсти его удалось не в каждом разделе.

Так, в «Кате хизисе» имеется раздел: «Шестоднев не является научным описанием этапов сотворения мира». Приведём его содержание целиком:

«Священное Писание – это откровение Бога о Себе как Творце и Промыслителе мира. Библия говорит об истории спасения человека и потому не является источником научного знания об окружающем человека мире. Попытка противопоставить Шестоднев научным данным и теориям о происхождении мира является ошибочной. Современная наука не может опровергнуть веру в Творца мира.» .

Примечательно, что эти четыре фразы являются совершенно голословными, не подкреплёнными ни свидетельством Священного Писания, ни изречениями Отцов Церкви. Из этого наблюдения, конечно, ещё не следует, что мысль авторов заведомо ошибочна. Но оно заставляет читателя самому найти подтверждение этой мысли в церковном Предании.

Однако сделать это нелегко.

Библия говорит не только «об истории спасения человека». В ней содержится немало исторических и географических описаний, которые вполне могут рассматриваться как «являющиеся источником научного знания об окружающем человека мире». К примеру, первая глава Книги Бытия описывает происхождение мiра. Это – главная цель повествования Шестоднева. Странно отрицать или «не замечать» этого. Шестоднев является главным источником нашего знания о мiре до грехопадения.

Можно говорить о библейском научном взгляде на происхождение мiра. Его иногда называют «гипотезой Сотворения». И эта «гипотеза пророка Моисея» альтернативна иным гипотезам – к примеру версиям о случайном «флуктуационном» самозарождении вселенной. Многие «научные данные и теории о происхождении мира» исходят из того, что «Бога нет» и навязывают как истинные свои атеистические взгляды. Церковное учение о Шестодневе должно быть противопоставлено таким гипотезам. В этом нет ничего «ошибочного», как несправедливо пишут авторы «Катехизиса». Напротив, Церковь обязана защищать своё учение от беззаконных нападок на неё под видом «науки». Следует противопоставлять им такие теории и гипотезы, которые бы не противоречили бы Божественному Откровению. Иначе Церковь скатится на позицию сциентизма, к которой, похоже, весьма близки авторы «Катехизиса».

Сциентизм как вера в абсолют научного знания представляет собой вполне безбожное и духовно болезненное явление, причём весьма распространённое в научной среде. Следует отчётливо понимать, что это мiровоззрение не соединимо с христианским.

В «Кате хизисе» неправильно решена проблема отношения веры и научного знания. Обязана ли Церковь всегда безусловно принимать научные результаты как непреложную истину? Действительно ли наука всегда объективна в своих выводах? Не бывает ли она агрессивна по отношению к Церкви и православному вероучению? Относятся ли к компетенции науки такие вопросы, как происхождение чего бы то ни было – вселенной, жизни, человека…

Конечно, наука «не может опровергнуть веру в Творца». Но это вовсе не означает, что огромное количество научных гипотез не противоречат свидетельству Слова Божьего. Многие научные идеи носят откровенно атеистический или пантеистический дух. Наконец, можно указать на ряд «научных» концепций, агрессивных по отношению к церковному вероучению, или еретически искажающих его. Достаточно привести в пример «теорию эволюции», согласно которой человек «естественным образом» произошёл от обезьяноподобных предков.

Эволюционистские концепции происхождения жизненных форм основаны на философских и духовных принципах, чуждых святоотеческому Преданию. Эти гипотезы не следует узаконивать в «Катехизисе».

Давно пора Православной Церкви дать честную и принципиальную духовную оценку лжеучения эволюционизма, который представляет самую настоящую (причём самую крупную в мiре!) тоталитарную секту, действующую под видом науки.

Протоиерей Константин Буфеев

_____________________________________

Литература:

1. Катехизис. Проект. Синодальная библейско-богословская комиссия Русской Православной Церкви. http://www.patriarchia.ru/db/text/4966631.html

2. Амвросий Медиоланский, свт . Шестоднев // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 1. М.: Паломник, 2001.

3. Афанасий Великий, свт . Творения. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902–1903 // Репринт: М., 1994.

4. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет I. Книга Бытия 1–11. Изд-во: Герменевтика, 2004.

5. Буфеев Константин, прот . Православное учение о Сотворении и теория эволюции. М.: Русский издательский центр имени святого Василия Великого – МПЦ «ШЕСТОДНЕВЪ». 2014. http://click.shestodnev.ru/kniga11/

6. Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев // Творения. Ч. 1. Типография Августа Семена. 1845. Репринт: М., 1991.

7. Григорий Богослов, свт . Творения. Т. 1–2. Троице-Сергиева Лавра, 1994.

8. Дьяченко Григорий, прот . Полный церковнославянский словарь. http://www.slavdict.ru/_0247.htm

9. Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901 // Репринт: М., 1995.

10. Иоанн Дамаскин, прп . Точное изложение православной веры. СПб., 1894.

11. Иоанн Златоуст, свт . Слова. Творения. Т. 6. Кн. 2. М., 1995.

12. Кирилл Александрийский, свт . Творения. Кн. 2. М.: «Паломник», 2001.

13. Климент Александрийский . Строматы. Римская хронология. Книга 1. (Перевод). СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003.

14. Макарий (Булгаков), архиеп . Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб. 1857.

15. Серафим (Роуз), иером. Бытие: Сотворение мiра и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение. Платина, Калифорния - Москва: «Братство преподобного Германа Аляскинского» - «Валаамское Общество Америки», 2004.

16. Филарет (Дроздов), митрополит Московский , Христианский катихизис. М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря. 1995.

Об авторе: Священник Константин Буфеев с 1988 г. проходил курс оглашения в кочетковском братстве, был членом "6-й семьи", стал катехизатором в т.н. "Высшей православно-христианской школе". В 1992 г. произошел окончательный разрыв с кочетковской общиной. Все это позволяет отцу Константину объективно оценивать ситуацию и настроения внутри общины о. Г.Кочеткова. – Прим. сост.

***

Георгий Кочетков считается священником Русской Православной Церкви, но ведет весьма своеобразную духовную деятельность. С одной стороны, он внедряет в сознание верующих неправославные мысли, заимствованные им из протестантского (баптистского) представления о Церкви: об иерархии, о священстве, о таинствах. С другой стороны, эти свои чуждые представления он самочинно вводит в практику церковной жизни, порождая химеру: особую общность иерархически организованных людей, исповедующих себя православными (с принятием в известной степени традиционного благочестия), но несущих в себе отравленное еретическое сознание и ярко выраженные сектантские формы благочестия. Таким образом, о. Кочетков имеет облик ересиарха - теоретика и практика одновременно. Поэтому имеет смысл говорить не о ереси Кочеткова, а о ереси кочетковщины.

Отец Георгий не представлял бы опасности для Православной Церкви, если бы его духовное движение имело тенденцию к отколу. Это был бы для Церкви наиболее легкий исход - появилась бы просто-напросто еще одна тоталитарная секта. Опасность кочетковщины именно в том, что их братство имеет установку не отрываться явным образом от Церкви, не рвать с ней, но действовать прикровенно внутри нее. О такой тенденции некоторых сект в древности - гностиках, каббалистах, манихеях, богомилах, катарах и др. - писал Л. А. Тихомиров в книге "Религиозно-философские основы истории" в главе "Тайные общества как орудие религиозной борьбы": "Эти учения пытались с самого начала просочиться и в христианство, искажая и личность Спасителя и Его религиозное дело. Церковь лишь в самой напряженной борьбе отбилась от всех этих лжеучений, но они не исчезли и не прекратили своих попыток пробраться в Церковь или разложить ее.

Это тянется через всю историю христианства до сей поры, причем все эти лжеучения разнообразно трансформируются, но действуют по той же системе тайных обществ с различными степенями эзотерических посвященных... Так именно и шла, и продолжается борьба против христианства. Эта борьба против действительного Божественного Откровения и им указанных целей жизни созидает Противоположение Царства человеческого измышления и хотения Царству Божиему. Под прикрытием "тайны" учения в разных степенях посвящения в этой борьбе подрывается сначала авторитет Церкви, затем в ряды нарастающих отрицаний дело доводится до формулы нынешнего масонства - о жизни, верованиях и строе чисто "гуманитарных", построенных исключительно на человеческой мысли, с отбросом всякого Божественного Откровения".

Все сказанное справедливо и впрямую имеет отношение к кочетковскому братству "Сретение". Вот почему Русской Православной Церкви необходимо отгородиться, обособиться от зловредной ереси, обличив ее как чуждую апостольской традиции.

1. Неправославное представление Кочеткова о Церкви и церковной иерархии

Посягание на отрицание сложившихся иерархических отношений и практическое введение чуждой иерархии

Кочетковщина имеет неправославное догматическое положение в своем основании. Наиболее откровенно эта ересь выражена в программном документе, опубликованном о. Георгием Кочетковым в его журнале "Православная община" (1991, № 1). Рассуждения церковного реформатора начинаются с признания несовершенным положения Церкви в обществе. При этом утверждается, что "главные препятствия собиранию церковных сил и средств надо искать внутри самих себя, внутри самой церкви" (с. 20).

Что же следует менять, какая главная помеха видится дерзновенному автору?

"Среди внутрицерковных препятствий в первую очередь надо назвать несогласованность между реальным устройством внутренней жизни нашей церкви и современными условиями и обстоятельствами жизни, окружающей ее. Другими словами, существует трагический разрыв между архаической и во многом отжившей формой устройства церкви, стилем ее внутренней жизни и характером и стилем той жизни, воцерковить, освятить и преобразить которую церковь призвана" (с. 20).

В этом почему-то видится не беда для мира сего, лишающегося спасения, но "наша главная беда" (с. 20).

И вот намечается путь спасения Церкви. Путь вполне революционный. Старое клеймится и объявляется отжившим И недееспособным, а новое предлагается, и все надежды связываются с ним. Что же есть старое и негодное? Читаем далее: "Современное устройство Православной церкви в основе своей остается, как и много веков назад, церковно-приходским и жестко иерархическим (то есть базирующимся на призвании хранить апостольскую преемственность "трехчинной иерархии" с тенденцией в сторону "четырехчинной"...)" (с. 21).

Итак, негодным в Церкви признается, ни много ни мало, ее устройство, апостольская преемственность и трехчинная иерархия!!!

Далее предлагается весьма тонкое и лукавое рассуждение: "Однако мы знаем (кто это "мы"? быть может, кто-то из святых апостолов или отцов Церкви? - о. К. Б.), что не всякая христианская церковная община есть обязательно приходская община. Приход имел - а значит, и может иметь - альтернативу в границах самой же Православной церкви. Этой альтернативой является также "община православных христиан" (именно она часто называется просто общиной), но организованная несколько иначе, чем приход, а по ряду важных моментов, касающихся жизни поместной церкви, отношений с отдельными ее членами и внешним мирам, даже ему противоположная" (с. 21).

Лживость и коварство приведенного рассуждения заключаются в том, что нововведение представляете я как известная и вполне невинная вещь. Известно как раз совершенно противоположное: что никакой альтернативы апостольской иерархической системе церковного устройства Православная Церковь не знала никогда и знать не может, "основания бо инаго никтоже может положити разве лежащего, еже есть Иисус Христос" (1 Кор. 3, 11). По крайней мере, Апостолы создавали уж точно не кочетковского толка "семьи-общины", а поместные Церкви, приходы. Апостол Павел писал Титу (1, 5): "Сего ради оставих тя в Крите, да недокончанная исправиши и устроиши по всем градом пресвитеры, якоже тебе аз повелех".Так что все дальнейшее рассуждение о. Кочеткова, равно как и вся его деятельность, будет иметь не Христово основание, ко дьявольскую подмену. Проследим за этим подробнее по авторскому тексту.

Внутренний принцип "семьи-общины" выражается лозунгом: "Люби Бога во Христе, а значит, и всякого человека, и поступай и думай как хочешь" (с. 21).

Здесь провозглашается все дозволенная "свобода" от церковной этической и аскетической дисциплины. Последняя фраза завершается следующим пассажем: община "стремится сохранить особый духовный Мир, свою Свободу и Единство с Богом и ближним, личностную Любовь к ним а сердечную Веру в них" (с 21).

Высота слога сравнима с пьянящими лозунгами Великой французской революции, а суть - в узаконенном обособлении от традиционного Православия и церковной иерархии.

"Она не знает деления на клир и мирян, ее руководители избираются самой общиной из своих членов и поставляются в ней же" (с. 21).

Сие означает, что новосозданная "община" не только возникает без всяких оглядок на реалии церковной истории, но и отрицает установившееся со времен апостолов иерархическое отношение в Церкви, пренебрегает им. Кочетков не раз пояснял в беседах, что если кто-либо из членов церковной иерархии - будь то епископ или священник - придет на молитвенное собрание "общины", он не займет там председательского места. Несколько коряво, но эта мысль, несомненно, выражена в статье, когда оговаривается возможность присутствия на "воскресниках" гостей: "Если они полные члены Церкви, в том числе имеющие какой-то сан (не без иронии это слово ставится Кочетковьм в кавычки. - о. К. Б.), то они, реализуя независимо от своего места в Церкви, пола и т. д. свое царственное священства, могут регулярно участвовать в молитве и проповеди наравне (подчеркнуто мною. - о. К. Б.) с членами общины" (с. 31).

Иерархическое лицо, облеченное саном (в кавычках!), уравнивается с "братьями и сестрами" даже в части проповеди и молитвы. Выходит, не для кочетковцев писал апостол Павел: "Прилежащии же добре пресвитери сугубыя чести да сподобляются: паче же труждающиися в слове и учении" (1 Тим. 5, 17).

"Семья-община в принципе неиерархична по своему внутреннему устройству, даже если в ней есть члены, рукоположенные в любую иерархическую степень..."(с. 31) На самом деле это ложь. "Семьи-общины" неиерархичны лишь в традиционном церковном смысле в силу того, что отрицают апостольскую иерархию. Фактически братство "Сретение" представляет собой весьма организованную иерархическую структуру. Во главе каждой "общины" имеется "глава семьи" (см. с. 32), именуемый "Пресвитером", различаются старшие и младшие братья, "полные" и "неполные" члены "семьи". Наконец, "главы", или "пресвитеры", всех "семей" имеют над собой единого главу - о. Кочеткова, который, таким образом, воспринимает на себя естественную функцию "епископа", как возглавляющего совет "пресвитеров" и созывающего ежегодный "собор" своего братства.

Таким образом, в кочетковщине отрицается не принцип иерархичности как таковой, но церковная апостольская иерархия для "православных общин" заменяется некоей новой иерархией с самим Кочетковым во главе. Подобными подменами занимались еще древние гностики, за что и были обличаемы святыми отцам и апологетами: "Что, если бы апостолы не оставили бы нам писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили Церкви?" (Св. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания. Кн. 3. Гл. 4)

Следующая фраза о. Кочеткова выражает, на наш взгляд, наиболее ярко его неправославное сознание: "Она (семья-община) - не часть, а церковное целое, если в ней, в единстве со всей Церковью, совершаются таинства, в том числе Крещение и Евхаристия" (с. 21).

При отрицании церковной иерархии, без благословения правящего архиерея, без, стало быть, легального антиминса - ставится вопрос о совершении таинства святой Евхаристии! Кто-то может спросить; неужели бесстыдная требовательность ересиарха доходит до того, что он полагает, будто "общине", которая отрицает церковную иерархию, Церковь доверит и благословит проводить Крещение и Евхаристию? Кочетков на этот вопрос отвечает решительно: да, и не только Крещение и Евхаристию.

"В такой общине, в прямой связи с евхаристическим собранием, должны совершаться все церковные таинства. Тогда председатель общины будет и настоятелем, и предстоятелем поместной церкви" (с. 32–33); "Семья-община... что наиболее желательно, Церковь в своей полноте" (с. 32; авторский слог приходится сохранить).

Здесь черным по белому изложена следующая сокровенная мысль: "община" стремится стать не только приходом, но поместной Церковью, чтобы проводить все,включая и епископскую хиротонию, церковные таинства. Все логично: "семьи" возглавляются "пресвитерами", Кочетков поставляет этих "пресвитеров", тем самым естественно принимая достоинство "епископское". А коль скоро это так, нет препятствий считать "семьи-общины" полнокровными поместными Церквами, совершающими все таинства. При этом мнения существующих поместных Церквей (например, Русской Православной Церкви) никто даже не спрашивает, существующая апостольская иерархия "общиной" нового типа просто игнорируется.

"Ее единственным Главой, под "каноническим" управлением Которого она находится, является Сам Бог во Христе через дар и дары Святого Духа"(с. 21). Вот так-то. Никакого канонического контроля и отчета ни перед кем. Лишь полнота прав и свобод. В такой степени прельщения не был, кажется, и сам Лютер. Все каноны отметены, предание упразднено, внешних авторитетов нет.

"Такая община внутренне уже может быть никак не связана с так называемым христианским государством и обществом, она может нормально жить, "плодоносить" и благотворить в любом государстве и в любом обществе" (с. 21–22).

Никаких обязанностей ни перед Церковью, ни перед государством и обществом. Как тут не "плодоносить"! Один вопрос остается неясным: что позволяет такой "общине" именоваться православной?

Тем не менее, главным пафосом статьи Кочеткова почему-то является априори неизбежность для Церкви признать легальное право его еретических "общин".

"Церковь и общество должны быть (прямо-таки должны! - о. К. Б.) заинтересованы в рождении и расширении подобных форм церковной жизни, ведущих церковь по пути обновления, а общество - к лучшей реализации прав и свобод и улучшению жизни своих граждан. Они могли бы этому процессу помогать, но пока достаточно, если они хотя бы не будут ему препятствовать" (с. 25). Какая вопиющая наглость! "Лишь бы нарождающиеся духовные-христианские церковные общины не приобретали сектантский характер, как это нередко случалось с ними в прошлом" (с. 25).

А здесь как раз вышла осечка. На воре шапка горит. Сектантский характер кочетковские "семьи-общины" имеют изначально. С самой своей задумки. С первого неблагословенного шага.

Уместно будет отметить, что рассматриваемая нами концепция уважаемого ересиарха не является его скороспелым и недодуманным умозаключением. Изложение в печати своих антицерковных взглядов он начал, по Крайней мере, за двенадцать лет до выхода в свет цитируемого нами первого номера своего журнала "Православная община". В 1979 году в "Вестнике РХД" (№ 128) под псевдонимом Н. Герасимов опубликована статья Кочеткова "Вхождение в Церковь и исповедание Церкви в церкви", а в 1983 году в № 140 под псевдонимом С. Т. Богданов - его же статья "Священство православных и баптистов". На последнюю статью не замедлил ответить известный американский богослов прот. Иоанн Мейендорф. Вот его мнение. "Мне кажется необходимым выразить не только некое удивление, но и решительное несогласие с основным выводом статьи. Я не буду останавливаться на неясных выражениях, объясняемых, вероятно, богословской неопытностью автора, а ограничусь главным... Я так решительно не согласен с выводами статьи С. Т. Богданова: принципиальное принятие двух параллельных форм церковного устройства - "синагогально-синаксарную" и "экклисическую" (зачем такие чудовищные неологизмы?). Деление это неприемлемо принципиально, так как Церковь - одна, а выделение "синагогально-синаксарного" устройства для особой группы "уже усовершившихся и осветившихся" было бы своеобразным гностическим элитизмом. Формы такого элитизма известны с древности и всегда отвергались "кафолическим" христианством... Но говорить, что "экклисическое" устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью иерархии и т. д. есть как таковое всего лишь ветхозаветная реальность", неверно и опасно и даже, с православной точки зрения, чудовищно" (Заметка о Церкви // Вестник РХД, № 141).

Помнится, в личной беседе о. Георгий Кочетков говорил мне, что о. Иоанн Мейендорф его "не смог понять". Мне представляется, что как раз смог и ответил "не в бровь, а в глаз".

Несколько утешает о. Кочетков читателя тем, что расхваливаемые им "общины" являются пока неполными, "ибо в них не совершается Евхаристия" (с. 29), но всего лишь говорит о "полулитургических агапах", являющихся "литургией после Литургии" (с. 32). То есть конечной своей цели он пока еще - слава Богу! - не достиг.

2. Еретическое "оглашение"

Кочетковское "оглашение" всегда представляется как насущное церковное дело.

Но это всего лишь маскировка и обман. По сути своей, это "оглашение" вводит человека не в Церковь, а в секту, в еретический кружок, в тайное общество, в антисистему, где, по выражению историка Л. Н. Гумилева, действует "ложь как принцип". Беда в том, что и для неофитов, и для церковной иерархии, и даже для самих кочетковцев "катехизация" преподносится как научение основам Православия. Попытаемся разоблачить эту ложь.

2.1. "Оглашение" как механизм "рождения" новых "общин"

Весьма странной должна представляться следующая мысль: "Община как особая духовная целостность в церкви не организуется, а родится" (с. 24).

Привычна говорить о духовном рождении человека в таинстве Святого Крещения. Допустимо говорить о рождении Церкви в день сошествия Святого Духа на апостолов. Но что такое "рождение общины", тем более столь чужеродной по отношению к Церкви? Из текста это остается совершенно неясным. Однако автор этих строк лично присутствовал при "рождении" трех кочетковских "семей-общин" (6, 9 и 10-й), и я могу пояснить для непосвященных, что в трех засвидетельствованных мною случаях вопрос о "рождении" новой "православной общины" положительно решал лично о. Георгий Кочетков.

Рассмотрим более подробно, что думает о духовном воспроизводстве своего братства сам ересиарх.

Во-первых, каждая "семья" имеет возможность расти: "Семья на своем совете может принимать в свой состав новых полных и неполных членов. Окончательное принятие полных членов происходит через полноценное - и не в качестве гостя - участие в семейном обеде-агапе" (с. 33).

Во-вторых, "если община слишком возросла, то она, подобно клеточкам единого тела, может делиться. Это должно происходить добровольным и естественным, но не "административным" образом. Процесс деления семьи-общины завершается с определением личного и ответственного членства в каждой, когда уже каждая семья сама может проводить свои агапы и другие встречи..." (с. 33) .

И наконец, в-третьих, "новые семьи могут рождаться не только через деление прежних, но и на счет образования новых, как бы "с нуля"" (с. 33). Первые две возможности не требуют пояснений. А третий способ - "рождения с нуля" - имеет в своей основе механизм "оглашения". "Оглашение" служит для подготовки группы к посвящению в "полулитургическое" таинство "агапы". "Община" считается "родившейся", если ее члены достаточно подготовлены "оглашением" к тому, чтобы добровольно и сознательно проводить закрытые встречи-"агапы". На первых порах, разумеется, "агапы" проходят под надзором и при помощи самого Кочеткова и "старших братьев", а в перспективе " самостоятельно. Таким образом, в кочетковщине "оглашение" является средством превращения малоцерковных православных людей и людей нецерковных в членов их духовного еретического движения.

"Оглашение" признаны проводить специально подготовленные "катехизаторы" кочетковской так называемой Московской высшей христианской православной школы. У автора этих строк в трудовой книжке даже имеется запись о том, что он был тьютером-катехизатором МВХПШ при РОУ.

Могут также проводить "оглашение" и отдельные "общины" в полном или частичном своем составе. Так, каждая "семья-община" в принципе способна ежегодно (а при желании до двух-трех раз) "рождать с нуля" новую подобную себе "общину". Система воспроизводства автономна и практически не зависит от внешнего влияния, поскольку "огласительные" собрания обычно проходят по домам, на квартирах самих "оглашаемых". Численный рост кочетковцев определяется исключительно потребностями и возможностями их братства.

2.2. Цель "оглашения" - подготовка к мистерии "агапы"

Кочетковщина представляет собой ересь не "чистую", а синкретическую. Поэтому и "оглашение", помимо общего экуменического настроения, подготавливает людей к эклектическому сознанию и благочестию.

"Оглашение" выдается за научение Православию, а на деле насаждает навык сектантского (баптистского) благочестия. Именно через "оглашение" в новообращенных людей вливается яд привычки молиться неканоническими текстами. Тот самый вид молитвы, о котором в книге "Невидимая брань" писал блаженный старец Никодим Святогорец в главе "О молитве своей, самим молящимся слагаемой": "Да не соблазнит тебя желание без сказанного внутреннего позыва и нуждения слагать самому свои молитвы. Ты можешь очень умную сложить речь к Богу, но это не будет молитва, а сочетание слов и мыслей без духа молитвенного. Не делай так. Без тщеславия и самомнения не обойдешься, а эти порождения заглушают молитву настоящую и подавляют ее".

Однако в кочетковщине мнения и духовный опыт святых отцов не в почете. Традиции Православия малоизвестны и не популярны. Кочетков предлагает взамен свою концепцию, которую рекламирует в журнале "Православная община" (1991, № 3) в статье. "Возможная система оглашения в Русской православной церкви на современном этапе". Характерной чертой рекомендуемой методики является обучение молитве не канонической, но вольной, молитве своими словами. Вот обязанность, которую о. Кочетков вменяет "оглашаемым": "Ежедневно молиться, чтобы ни один день жизни не ушел бесплодным пред Богом и ближними. Для этого можно, и даже нужно, использовать так называемую свободную" молитву своими словами, которая не может быть ограничена никакими обстоятельствами места и времени. Свои слова могут казаться (и быть) очень примитивными, но для начинающих это не страшно. Важно не привыкать к распространенному сейчас среди христиан духовному потребительству и научиться различать, какая молитва доходит только до потолка", то есть "до первого неба", какая - "до второго неба", то есть имеет лишь магическое действие, а какая - "до третьего неба", то есть до Божьего жилища, принося соответствующий плод - личный ответ Бога в сердце, изменяющий не только настроение, но и внешнюю и внутреннюю жизнь" (с. 27).

Кто из церковных учителей когда-либо учил подобной молитве? Не цинично ли звучат слова, что "для начинающих это не страшно"? Думаю, что я не сильно ошибся, назвав такую школу молитвы "растлением малолетних" (см. статью "Повеждь Церкви" в газете "Православная Москва", 1995).

Но дело не пускается на самотек, на усмотрение лишь самих "оглашаемых". Каждая "огласительная встреча" приучает и прививает к такой молитвенной практике: "Перед началом и в конце встречи необходима молитва катехизатора (лучше свободная то есть своими словами, и краткая...)" (с. 30).
"Свободная" - чтобы научить, а "краткая" - чтобы не переборщить. Итак, обманутые "оглашенные" в течение нескольких месяцев своей "катехизации" вполне по-баптистски усердно тренируются в жанре "свободной молитвы" ежедневно наедине, а на еженедельных собраниях учатся этому у старших братьев-катехизаторов. Зачем? А нужно это для того, чтобы завершение "оглашения" могло бы стать для каждого посвящением в мистерию "этапы". "После совместного причастия всех, в том числе крестных и катехизаторов, надо праздновать Крещение, устроив духовную "трапезу Любви" (агапу), начинающую "литургию посла Литургии". На ней можно и петь, и молиться, и свободно общаться" (с. 31).

Обратим внимание на то, что первая "агапа" устраивается не по случаю или по желанию, а как запланированное духовное мероприятие, закономерно венчающее "оглашение". Поскольку первая "агапа" является актом сакраментальным, посвящением в святая святых кочетковщины, "свободно общаться" на ней можно лишь в тех пределах, которые будут отпущены старшими братьями и самим Кочетковым. Но даже если иметь в виду, что под молитвой в читаемом контексте следует разуметь молитву "своими словами", сказанное может восприниматься как невинное и даже располагающее. В самом деле, разве грех праздновать совместно групповое крещение и первое совместное причастие?

В качестве ответа на этот вопрос опишу свои личные впечатления от первой "агапы".

Моя группа "оглашения", так называемая будущая "6-я семья", вкупе с другой, параллельной группой (5-й) в полном составе, человек около тридцати, приехали на праздник Троицы в подмосковный храм, где служил дьяконом Георгий Кочетков. После завершения богослужения и общего причастия мы дождались вечернего времени, пока не разошлись все служители храма. "Агапа" проходила в доме причта. Никто из нас заранее ничего не знал и не ожидал. Кочетков в дьяконском подряснике раздробил девятичинную просфору и раздал каждому по куску, целуясь троекратно и обмениваясь приветствием: "Христос посреди нас - и есть и будет!" После этого с теми же возгласами и целованием пошла по кругу чаша с вином, причем ее передавали друг другу последовательно братья и сестры. Предваряющая долгая молитва Кочеткова, разумеется вольная, равно как самый серьезный сакраментальный настрой человек пяти старших братьев-катехизаторов не позволили никому уклониться или помешать торжественному священнодействию. После была трапеза, во время которой мы узнали, что совершенный обряд - важный, "восполняющий" Евхаристию, но не всем известный. "Восполнение", кратко говоря, заключается в том, что в храме, дескать, невозможно проявить братскую любовь, а она есть основа христианства. В конце трапезы настал самый главный и вдохновенный момент, когда Кочетков начал, сидя за столом, читать экспромтом довольно долгую и, помнится, утомительную молитву над чашей с вином и, отпив, передал ее по кругу соседу, одному из старших братьев. Далее чаша двигалась по кругу так, что каждый произносил "от избытка сердца" свою молитву, отпивая в конце по три глотка. Конец речи каждого запечатлевался всеобщим возгласом "аминь!". Не сумевших вслух помолиться не оказалось.

Это было некое посвящение, которое принял каждый из нас добровольно, лишь по доверию "катехизаторам" и друг другу. Во время полугодового ""оглашения" ничего подобного не объявлялось и не обещалось. Фактически обманом мы оказались вовлечены в ритуальное действие, о существовании которого никто не предполагал. Что-то удерживало и не позволяло уйти и больше не прийти. На психическом уровне, вероятно, это проявилась полугодовая обработка сознания на "огласительных" встречах. Недаром же о. Кочетков писал: "Очень важно, чтобы во время катехизации у оглашаемых возник дух общности, доверия, открытости и взаимопомощи, неравнодушия к другим оглашаемым, а также ясное чувство церковности их жизни, нового этапа их воцерковления" (с. 30).

Спору нет, общность, доверие и открытость воспитываются "оглашением" неплохо. Но вот насчет "воцерковления" - это вопрос. И ответ на него должен быть дан решительно отрицательный. "Оглашение" действительно рождает "общину", но общину не православную, а "агапическую". Кочетковская злостная закваска заквашивает всех, кого может охватить, но только не духом Христовым. Вовлекает не в Церковь, а в еретическую секту кочетковщины.

3. "Агапа" - чуждое Церкви по духу сакральное действо, несовместимое со Святой Евхаристией

Что же представляют собой "агапы"?

В журнале "Православная община" (№ 1) Кочетков определяет их как "полулитургические" (с. 32) "закрытые встречи", "которые являются "трапезами Любви", то есть "пиром Веры" и "браком Агнца" с Его Невестою Церковью" (с. 30).

Сборища эти проводятся кочетковцами по домам отдельной "семьей-общиной" после причастия в храме на Божественной Литургии.

Не раз звучали заверения, будто никакого закрепленного "чина" на "агапах" нет. Однако в статье "Повеждь Церкви" мне удалось показать, что чин этот тем не менее существует и может быть назван:

1. Совместное пение "Отче наш".

2. Свободная молитва предстоятеля в течение нескольких минут, завершающаяся возгласом: "Христос посреди нас!" - и всеобщим ответом: "И есть, и будет!"

3. Дробление и причастие каждого присутствующего "единому общинному Хлебу" (Хлеб - с заглавной буквы, см. с. 31).

4. Причастие виноградному вину с (теплотой) из единой Чаши, сопровождающееся целованием каждого с каждым, возгласом: "Христос посреди нас!" - и ответом: "И есть, и будет!"

5. Трапеза.

6. Вторая "молитвенная" Чаша, над которой произносят харизматическую молитву, отпивают из нее и передают ее соседу за столом по кругу. Молитвы говорятся преимущественно благодарственные. Эта вторая Чаша - кульминация агапы.

Если кто-то пожелает упрекнуть меня в клевете, или недобросовестном описании, или заведомом очернении невинных дружеских встреч-"агап", пусть сравнит мой перечень с изложением самого Кочеткова. Его фразу приведем без всякого изменения, только вставим в нее для удобства сопоставления порядковые номера и произведем вертикальную разбивку текста:

"На этих встречах нежелательно иметь какой-либо закрепленный чин, ибо они всегда могут быть внутренне живы, личностны и творчески свободны - и в благодарственной молитве, и в раздаче единого общинного Хлеба, и в обновленном ощущении Христова присутствия "посреди нас", и в беседе за трапезой, и в молитвенном общении Любви" (с. 30–31).

Совпадение, кроме пункта первого, в двух перечнях поразительно буквальное. Это объясняется тем, что и Кочетков, и я описали "агапы" с натуры, так что картина запечатлелась фотографически точно и согласно.

Отсутствие у о. Кочеткова выделенного мною первого пункта объясняется легко. Его мысль о живости, личностности и свободе "агапических" собраний не предполагала в этом контексте упоминания о канонической молитве "Отче наш", хотя все "агапы" начинаются с этой молитвы. Важно заметить другое: Кочетков не раз указывал, что пение "Отче наш" на "агапах" имеет особое значение. Оно призвано воспроизвести и актуализировать евхаристическую обстановку в храме перед моментом причастия Святых Христовых Тайн. Так что и этот пункт на поверку оказывается отнюдь не невинным. Извращенное благочестие отравляет даже спасительные слова молитвы Господней.

Вино обычно используется виноградное красное, разбавленное теплотой. Хлеб, помнится, бывал разный - от простой булки до служебной просфоры.

Отметим характерную особенность кочетковских "семей-общин". "Агапические" сборища представляют собой типичные собрания посвященных. Из-за этого они формируют у членов братства "Сретение" комплекс элитарности, интеллектуальной избранности, мнимой духовной утонченности. Называясь "полными членами Церкви" (с. 30), они невольно осознают "неполноту" всех остальных православных. Вчитаемся внимательно в следующий пассаж ("Православная община", № 3): "Но если человек крещен и с тех пор (в том числе с детства. - о. Г. К.) регулярно, чаще чем paз в два месяца, участвует в Евхаристии, приходя к оглашению только в смысле "восполнения таинства" своего Крещения (в широком смысле слова. - о. Г. К.), то отрывать его от сакраментальной церковной жизни нельзя (с этим трудно спорить. - о. К. Б.). Иногда у таких христиан возникает сомнение, а нужно ли им вообще оглашение (сомнение резонное. - о. К. Б.). Тогда им надо пояснить, что оно нужно всем, поскольку оглашение есть некая духовная целостность, целостный духовный опыт, который очень трудно получить самому, да еще так быстро" (с. 33).

Обратим внимание на рассуждения ересиарха. Он не допускает мысли о полноте и совершенстве действия церковных таинств. Таинство Крещения требует "восполнения" "оглашением", а таинство Евхаристии "восполняется" "агапой"... Выходит, что в Православной Церкви человек не способен обрести "духовную целостность", даже если он регулярно участвует в Евхаристии! Это взгляд совершенно неправославный. Более чем сомнительные собственные измышления и катехизические методики ставятся о. Кочетковым выше действенности благодатного присутствия Христа в церковных таинствах.

Такое странное мировоззрение Кочеткова объясняется следующим. Он сам никогда не скрывал, что идея "агап" заимствована им из духовной практики баптистов. Полноту христианства он видит как восстановление утерянного единства традиции Евхаристии, с одной стороны, и традиции "агапы", с другой стороны. Согласно такому взгляду, Евхаристию сохранило Православие, а "агапу" - баптисты. Поэтому, выходит, и те и другие ущербны. Баптисты не имеют Евхаристии, православные не имеют "агап". Восполнение утраченной духовной целостности православного благочестия о. Кочетков как раз и совершает введением в церковный обиход "агапических" собраний. Так что кочетковцы, как носители обеих традиций благочестия - православной и баптистской, - действительно как будто бы имеют основание считать православных неполноценными, требующими духовного восполнения. Комплекс избранной элитарности при таком синкретическом сознании неизбежен. При этом "неполными членами Церкви" воспринимаются и священники, И епископы, и, должно быть, сам Патриарх.

В истории Церкви подобное высокомерное отношение к другим людям и Священной иерархии не раз встречалось у еретиков и сектантов - гностиков, монтанистов, донатистов и многих других.

Говоря о синкретизме кочетковщины, отметим ее гармонию лишь в одном: в единстве теории и практики. Под теорией мы разумеем ложную неправославную экклезиологию, призывающую к необходимости "восполнения" полноты Православия. Под практикой - созидание "агапического" братства. Во всем остальном кочетковщина представляет собой химеру, ужасного кентавра, рога и копыта которого не сочетаются между собой. Кочетков не создал органического порождения. Он забыл слова Спасителя о том, что "никтоже приложения плата небелена пришивает к ризе ветсе; аще ли же ни, возмет конец его новое от ветхаго и горше дира будет" (Мк. 2, 21).

Не раз высказывалось критическое мнение, что кочетковское братство страдает так называемой "душевной прелестью". Действительно, обстановка общинности, непринужденного круга добрых знакомых, горячего чая, диванных подушек и прочего домашнего уюта создает атмосферу комфорта и расслабленности, присущую и "агапам", и молитвенно-проповедническим собраниям. В известном смысле так оно и есть.

Но подобный взгляд очень поверхностен и оставляет без внимания главное. В самом деле, если верующие люди имеют обычай собираться дома - разве это грех? Такая "душевная прелесть" скорее может рассматриваться как похвала (другие и вовсе не собираются!) или даже как алиби (откуда среди нас враги Православия? У нас "душевная прелесть").

На самом деле "агапические" собрания, задуманные как "полулитургические" - а в перспективе развития и как "литургические", - имеют порок чисто духовный, кощунственный. Они пародируют таинство Святой Евхаристии. Они негодными средствами, на безблагодатном основании дурно понятого "царственного священства" пытаются копировать преломлением "общинного Хлеба" то, что Церковь совершает благоговейно и возвышенно на Божественной Литургии. Для всей Церкви воспоминанием и актуализацией Тайной вечери служит евхаристическая молитва в храме, а для кочетковцев - еще и "агапы". Причем последние воспринимаются как более сакраментальные и острые переживания. Никто из не посвященных о. Кочетковым - ни Патриарх, ни епископ, ни священник, ни мирянин - попасть на "агапу" в принципе не может: "На них можно приглашать гостей из полных членов Церкви, для чего нужно согласие, полных членов семьи (в нормальном случае - всех)" (Православная община. № 1. С. 30).

Напомним, что "полные члены Церкви", по определению, люди, "уже крещенные и оглашенные" в братстве. Более откровенно и определенно выразился ересиарх Кочетков на "III Преображенском соборе", о чем узнал свет из "Сборника материалов ежегодной встречи Преображенского братства "Братство в Православии"". На странице 43 лишаются чести именоваться "полными членами Церкви" все те, "кто не проходил у нас катехизацию". На следующей странице мы узнаем, что даже "можно быть не оглашенным, будучи... архиереем"!

Да и как представить себе православного христианина - от мирянина до Патриарха. - который, попав на "агапу", становится перед необходимостью молиться своими словами над Чашей с вином в кругу братьев и сестер?! Ведь читать канонические молитвы считается там дурным тоном.

Кочетковские "агапы" представляют собой попытку легального утверждения, якобы в границах православного предания, чисто баптистской формы благочестия - собрания с хлебопреломлением. Примирить эти традиции без противоречия не удастся никому. Сам Кочетков бессилен это сделать. Если на "агапе" причастие - зачем тогда Литургия в храме? Если "просто воспоминание", как у баптистов, - зачем оно нужно? Почему "агапа" устраивается непременно после причастия, неужели между ними есть какая-то родственная связь? Если такая связь есть, почему "агапа" не проводится после каждого причастия? А если такой связи нет, то как же и Литургия и "агапа" имеют единый прообраз - Христову Тайную вечерю?

В этих роящихся вопросах о. Кочетков запутался сам. Он не способен вразумительно ответить на них. Православное учение догматически стройно и совершенно. А попытка о. Кочеткова привнести чуждые еретические обычаи вместе с неправославным взглядом на Церковь и Евхаристию ставит перед ним и перед всем его братством следующую дилемму: либо надо отказаться от "агап", признав их чуждой, неправославной затеей, посягающей на святое таинство Евхаристии, - либо продолжать проводить "агапы", но при этом честно, как баптисты, порвав с апостольской церковной традицией. Компромисс между преданием святых отцов и еретической практикой невозможен.

4. Возникновение и развитие кочетковской ереси. Краткий обзор

Еретичность мировоззрения Кочеткова лишь отчасти может быть объяснена воздействием не вполне православных мыслителей, которых он почитает авторитетами: философов круга В. Соловьева и Н. Бердяева, обновленцев, церковных модернистов и экуменистов.

По своему складу души он вовсе не мыслитель. Не человек ума, но человек воли и действия. Поэтому, когда Юрий Кочетков обратился к вере, он, видимо, вскоре посчитал себя достойным священства. Однако Церковь на служение Божьего алтаря его ставить не торопилась. И вот, как Наполеон, вырвавший из рук римского первосвященника корону и надевший ее себе на голову, он задолго до церковного рукоположения в священнический сан стал сам преломлять хлеб и благословлять вино Именем Христовым. Так в узком дружеском кругу, в домашней обстановке родилась традиция "агапы" - бессильной пародии и карикатуры на великое церковное Таинство Святой Евхаристии.

Скопировать было с кого. "Я был в очень многих разных храмах не православных, в самых разных. Где я только не был... Я очень уважаю и католическую молитву и таинства, и протестантскую молитву..." - признался о. Георгий на "III Преображенском соборе" (Братство в Православии. С. 46). Кочетковские "агапы" по форме и сути повторяют то, что делают баптисты и иные сектанты на своих собраниях хлебопреломления и освящения вина.

Если бы Кочетков действовал как частный баптист, никаких претензий к нему, по-видимому, не возникло бы. Но он, не желая отвергать благодатной силы церковного причастия, присвоил себе контрабандное право делать то, что не делал никто из мирян до него: преломлять хлеб и освящать вино в "воспоминание" Тайной вечери.

Параллельно зрело недовольство существующим церковным устройством и желание реформировать Русскую Церковь. Так сперва индивидуальное, а потом и групповое "оглашение" начало готовить носителей "полного" "агапического" церковного сознания.

Я познакомился с Кочетковым и его группами "оглашения" в 1988 году, когда он был в диаконском сане и назывался "брат Георгий". К этому времени и "оглашение", и "агапы" были уже отлаженной устоявшейся традицией. Однако кочетковщина тогда действовала неофициально, по домам, не имея возможности легальной церковной деятельности. Тогда в еретическом движении еще не было ни одного священника, и братство, довольствуясь "полулитургическими" "этапами", не могло само проводить церковных таинств. Стремление к тому, что в "семье-общине" "должны совершаться все церковные таинства" (Православная община. № 1. С. 33), было лишь желанной перспективой. Крещение тогда еще проводилось на обычных приходах обычными священниками. Оглашение не имело нынешнего размаха. Причащались также, где придется.

Известные трудности с причастием возникали на сплошных седмицах - Пасхальной и Троицкой. Немало ухищрений приходилось применять "оглашенным", чтобы исполнить требование ежедневного, любой ценой причащения без исповеди в течение восьми дней. Кочетков совместно с братьями-катехизаторами давали практические советы, как обойти препоны и рогатки традиционного русского церковного благочестия. Такие встречи назывались "таинствовводственными". На них давались, к примеру, такие рекомендации: идти в те храмы, где один батюшка исповедует, а другой причащает. Или: не ходить два дня подряд в один храм, но лучше чередоваться небольшими группами, чтобы не примелькаться. "Оглашенных" ставили изначально как шпионов-диверсантов во вражьем стане традиционного, "кондового" Православия. "Полные члены Церкви", накачанные кочетковским "огласительным" курсом "От сотворения мира до наших дней", шли по праву и достоинству принимать положенные им Тело и Кровь Христа, но при этом рисковали быть отстраненными от Святыни какими-то темными длиннобородыми представителями "охранительной традиции". Вот как писал об этом этапе сам о. Кочетков: "Со дня Крещения и Причастия начинается заключительный этап системы оглашения - краткое таинствовводство... проходя который "младенцы во Христе" должны укрепиться и стать полными членами Церкви - духовно взрослыми, то есть "верными"" (Православная община. № 3. С, 33).

Оценивая дальнейшую динамику развития кочетковской ереси, отметим важнейший переломный момент, когда сектантская сущность братства могла быть изжита. Этот момент - священническая хиротония о. Георгия в Новодевичьем монастыре. Казалось бы, человек получил церковное признание и право совершать законным образом Евхаристию. Тут бы и сказать своим "оглашенным": "Дорогие братья и сестры! Баста! "Агапы" отныне отменяются. Пошалили мы с вами, и хватит безобразничать. Кто желает со мной совершать вечерю Любви - приходите в храм на литургию. Домашние хлебопреломления отменяются".

Но увы! В день хиротонии две старшие "семьи" собрались на совместную поздравительную "агапу". С этого момента кочетковское братство перешло в новое качество. Раньше "общинники" после причастия в разных храмах собирались на "агапу" в один дом. Теперь же из одного храма с одной евхаристической службы разные "семьи" стали собираться на "агапы" в разных домах. Кочетков-"епископ" уже физически стал не успевать бывать в один день на нескольких "агапах". Все чаще председательское место на "агапе" стал занимать глава "семьи", "пресвитер". Все отчетливее и выразительнее стало прорисовываться значение Кочеткова как "Первосвященника".

"Оглашение" стало проходить более основательно и без помех. Все молитвы "Во еже сотворити оглашенного" теперь стал читать (разумеется, в русском варианте) сам ересиарх. Не стало проблем ни с крещением, ни с восьмидневным причастием без исповеди. "Оглашение" стало вызывать у всех большее доверие. Авторитетом священного сана освятилась и традиция "агапы".

Количество "оглашенных" стало расти лавинообразно. Кочетковщина стала распространяться по России и странам ближнего зарубежья. С 1991 года стали проводиться ежегодные "Преображенские соборы", демонстрирующие силу и мощь новой ереси. С переводом о. Кочеткова из городка Электроугли в Москву авторитет братства еще больше повысился. Издается журнал "Православная община", открывается Высшая школа - место подготовки катехизаторов. Сейчас ведется еженедельная постоянная передача по католическому радиоканалу "София". Общественное мнение начинает воспринимать еретика-модерниста как прогрессивного православного деятеля. Бредовые сентенции Кочеткова выдаются за "одно из мнений Церкви".

В оценке деятельности кочетковского братства "Сретение" я сознательно не хочу касаться богослужебных особенностей в их храме. По моему глубокому убеждению, все нашумевшие разговоры и споры о русском языке (то бишь "русификации"), иконостасе, чтении тайных молитв вслух, опускании важнейших молитв и песнопений (как, например, "Достойно есть" или задостойников на литургии) и прочих сокращениях и искажениях - лишь на руку кочетковским еретикам. Подобные дискуссии о внешних обрядовых формах, которые действительно безжалостно попираются и коверкаются, только мешают обличению главного греха кочетковской ереси - сектантского благочестия на "агапах" - и православному представлению о Церкви, иерархии и таинствах.

В свете сказанного следующим образом видится чудовищный инцидент, происшедший 16/29 июня в храме Успения в Печатниках. Конфликт между пострадавшей стороной в лице о. Михаила Дубовицкого и кочетковским братством "Сретение" представляет собой, ни много ни мало, открытое столкновение между Православием и интересами ереси. Желание последних сводится к тому, чтобы иметь полную и бесконтрольную свободу деятельности. Но вот в среду кочетковцев попадает чужеродный им элемент, да к тому же облеченный священным саном и потому "претендующий" на духовную власть и честь. Приходит равный самому "Первосвященнику"! С этим смириться невозможно. Ведь само признание "полным членом Церкви" священника, который ничего не знает про "этапы", равносильно дискредитации "этап". Выходит, что "агапы", и подготовляющее их "оглашение", и сложившаяся в братстве "иерархия" попросту не вписываются в православное благочестие. Нужно или самораспускаться, или до крови стоять за свои права. Отцу Михаилу не могли не устроить обструкцию. Поэтому его и обвинили в малограмотности, психической неполноценности, провокациях, да и вообще во всех смертных грехах. Без экспертизы ясно, что все это гнусные наветы.

После печальных событий 16/29 июня и временного лишения иерея Георгия Кочеткова права священнослужения позиция сектантов вовсе не ослабла, но еще больше набирает силу. Как не стыдится провозглашать ересиарх, "братство еще более сплотилось". "Агапы" не исчезли и отнюдь не остыли. "VIII Преображенский собор" 1997 года состоялся и с особой силой демонстрировал жизненность ереси. Кочетковщина наступает на Православие, и средства массовой информации активно помогают этому натиску.

Помешать росту и развитию кочетковщины сегодня не может никто. Даже если Кочетков будет навсегда запрещен в священнослужении, "агапическая" и "огласительная" деятельность секты не прекратится. Деятельность эта началась до его хиротонии и, как теперь очевидно, не прекратилась после церковного прещения.

Что же должна сделать сегодня Православная Церковь?

Необходимо отмежеваться от ереси, обличив ее. Долг Священноначалия объявить еретическим образованием само кочетковское братство. Для этого необходимо:

1. Объявить братство "Сретение" во главе с его лидером Георгием Кочетковым антиправославной сектой.

2. Признать грехом против Церкви само участие во всех неформальных собраниях, проводимых в Сретенском братстве на уровне: "соборов", "агап", молитвенных и евангельских домашних встреч, "открытых встреч" и уроков оглашения.

3. Жертвам кочетковского духовного прельщения объявить необходимым условием присоединения к Русской Православной Церкви покаяние в самом факте участия в сектантских сборищах (при обязательном выходе из "семей-общин").

Если эти меры будут приняты, Церковь не будет отвечать за бесчинства сектантов, а еретики не смогут больше говорить от лица Церкви.

Если предлагаемые меры приняты не будут, перспектива видится самая мрачная.

Противостояние кочетковщины и Церкви символически может быть выражено названиями двух трудов. Еретик Кочетков озаглавил свою программную статью: "Священство православных и баптистов", подразумевая, что здесь есть о чем поговорить, есть что с чем примирить. Православный богослов архимандрит Иларион (Троицкий, будущий архиепископ, священномученик-соловчанин) еще в начале нашего столетия закрыл эту дискуссию названием своего труда: "Христианства нет без Церкви".

Константин Буфеев, иерей

Школа церковной смуты. Плоды обновленческой "катехизации". Сборник. / Сост. Н. Каверин. Москва: "Одигитрiя", 1997, - 176 с.

Дарвинизм противоречит Библии, но он представляет собой не науку, а лишь мнение ученых, противоречащее научно установленным фактам.

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий)

50 лет назад во время юбилейных чтений, посвященных столетию Дарвина в 1959 году, Джулиан Хаксли так выразил содержание эволюционной теории: «Согласно эволюционным представлениям, нет ни места, ни необходимости в сверхъестественном. Земля не была создана, она возникла в результате эволюции. То же самое можно сказать и о животных, и о растениях, которые ее населяют, включая нас, людей, наше сознание и душ, а также наш мозг и наше тело. Эволюционировала и религия…» .

Из этих слов следует, что дарвинизм имеет помимо научного также духовное содержание. Согласно с этим писал философ Карл Поппер: «Я пришел к выводу, что дарвинизм является не доказательной научной теорией, а метафизической программой исследований - возможным обрамлением для доказательных научных теорий» [цит. по 2].

Действительно, еще в 1885 году автор капитального трехтомного трактата «Дарвинизм. Критическое исследование» Н.Я. Данилевский утверждал, что «теория эволюции не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механического материализма, чем только и можно объяснить ее фантастический успех, никак не связанный с научными достижениями» . В этом кроется причина того, что теория эволюции, несмотря на свою поразительную научную бесплодность, остается практически безраздельно господствующей в современном расцерковленном обществе.

По мнению Данилевского, отдавая согласно учению Дарвина жизнь на земле во власть эволюции, то есть во власть случайностей, невозможно объяснить удивительную гармонию в природе и во всем мироздании. Данилевский писал: «Из сказанного ясно, какой первостепенной важности вопрос о том, прав Дарвин или нет, не для зоологов и ботаников только, но для всякого мало-мальски мыслящего человека. Важность его такова, что я твердо убежден, что нет другого вопроса, который равнялся бы ему по важности, ни в области нашего знания и ни в одной области практической жизни. Ведь это, в самом деле, вопрос «быть или не быть», в самом полном, в самом широком смысле» .

С тем, что вопрос об отношении к дарвинизму имеет принципиальное значение для нашего сознания, были согласны также либерально-демократические и социалистические деятели. Разница была лишь в том, что Н.Я. Данилевский решал этот вопрос с позиции православного христианина, а дарвинисты - с позиции материалистической.

Карл Маркс по прочтении «Происхождения видов» ликовал в письме к Лассалю от 16 января 1861 года, что Бог, по крайней мере, в естественных науках, получил, по его мнению, «смертельный удар». Фридрих Энгельс в своей «Диалектике природы» писал: «Сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг…» . Ленин в работе «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов» приравнял учение Дарвина в области естествознания по своему значению к учению Маркса о человеческом обществе, особо подчеркнув, что Дарвин положил конец воззрению на виды животных и растений как на «богом созданные» . Духовное противоречие между теорией эволюции и христианским вероучением осознавали и ученые-естествоиспытатели последователи Ч. Дарвина. В частности, Дж. Хаксли писал: «Дарвинизм, опираясь на рациональные идеи, отверг саму идею Бога как Творца всех организмов… мы можем полностью считать несостоятельной любую идею сверхъестественного управления, осуществляемого каким-то высшим разумом, ответственным за процесс эволюции» .

Приведем мнение Артура Кейта: «Позвольте мне объявить, к какому выводу я пришел: закон Христа нельзя примирить с законом эволюции по крайней мере, в том виде, в каком закон эволюции существует сегодня. Нет, эти два закона находятся в противоборстве друг с другом, закон Христа никогда не победит, пока закон эволюции не будет уничтожен» .

Сам Ч. Дарвин прекрасно осознавал, что его теория вступает в противоречие с христианским вероучением. В книге «Происхождение видов» он писал, явно пытаясь оправдаться: «Я не вижу достаточного основания, почему бы воззрения, излагаемые в этой книге, могли задевать чье-либо религиозное чувство .

В книге «Происхождение человека и половой отбор» он писал: «Я знаю, что заключения, к которым приводит это сочинение, будут некоторыми сочтены крайне нерелигиозными, но тот, кто заклеймит их, обязан доказать, почему начало человека как особого вида происхождением от какой-нибудь низшей формы при помощи законов изменения и естественного отбора безбожнее, нежели объяснять рождение отдельной особи законами обыкновенного воспроизводства» .

Дарвин безусловно осознавал, что его безбожное учение бросает вызов церковному вероучению о творении мiра Богом в шесть дней, о происхождении человека, появлении смерти в мiре и другим догматическим вопросам.

Оценка дарвинизма Святыми Отцами

Не присваивая себе чести высказывать суждения от лица соборной апостольской Церкви, заметим, что исчерпывающая оценка дарвинизму уже дана Святыми Отцами и церковными учителями. Тот факт, что православные святители и святые ревнители благочестия определенно высказали свое отношение к эволюционной теории Ч. Дарвина, свидетельствует, между прочим, о том, что дарвинизм - явление не чисто научное, но духовное. Никто ведь из Святых Отцов не давал специально оценок закону Архимеда или теории электромагнетизма. Об эволюционной же теории высказывались единодушно многие церковные авторитеты-и современники Дарвина, и жившие после него.

Преподобный Варсонофий Оптинский: «Английский философ Дарвин создал целую систему, по которой жизнь - борьба за существование, борьба сильных со слабыми, где побежденные обрекаются на погибель, а победители торжествуют. Это уже начало звериной философии, а уверовавшие в нее люди не задумываются убить человека, оскорбить женщину, обокрасть самого близкого друга - и все это совершенно спокойно, с полным сознанием своего права на все эти преступления» .

Святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Недоучки и переучки не верят в личного, праведного, всемогущего и безначального Бога, а верят в безличное начало и в какую-то эволюцию мiра и всех существ… и потому живут и действуют так, как будто никому не будут давать ответ в своих словах и делах, обоготворяя самих себя, свой разум и свои страсти. В ослеплении они доходят до безумия, отрицают самое бытие Божие, и утверждают, что все происходит через слепую эволюцию (учение о том, что все рождающееся происходит само собой, без участия Творческой силы). Но у кого есть разум, тот не поверит таким безумным бредням» .

Святитель Феофан Затворник: «Когда мы характеристику человека перенесем в дух, тогда вся теория Дарвина падает сама собой. Ибо в происхождении человека надо объяснить не то одно, как происходит его животная жизнь, но то паче, как происходил он яко духовное лицо в животном теле с его животного жизнью и душою» . Тот же святитель отмечал: «Во дни наши россияне начинают уклоняться от веры: одна часть совсем и всесторонне падает в неверие, другая отпадает в протестантство, третья тайком сплетает свои верования, в которых думает совместить и спиритизм, и геологические бредни с Божественным Откровением. Зло растет: зловерие и неверие поднимает голову; вера и Православие слабеет» [цит. по 13]. «Точно такова теория образования мiрa из туманных пятен с подставками своими - теорией произвольного зарождения, дарвиновского происхождения родов и видов и с его же последним мечтанием о происхождении человека. Все как бред сонного» .

Между прочим, смиренный вышенский затворник писал, что эволюционисты подлежат по достоинству церковному прещению - анафеме: «У нас теперь много расплодилось нигилистов и нигилисток, естественников, дарвинистов, спиритов и вообще западников, - что ж, вы думаете, Церковь смолчала бы, не подала бы своего голоса, не осудила бы и не анафематствовала бы их, если бы в их учении было что-нибудь новое? Напротив, собор был бы непременно, и все они, со своими учениями, были бы преданы анафеме; к теперешнему чину Православия, прибавился бы лишь пункт: «Бюхнеру, Фейербаху, Дарвину, Ренану, Кардску и всем последователям их - анафема!» Да нет никакой нужды ни в особенном соборе, ни в,каком прибавлении. Все их лжеучения давно уже анафематствованы. По нынешнему времени не то что в губернских городах, но во всех местах и церквах следовало бы ввести и совершить чин Православия, да собрать бы все учения, противные слову Божию, и всем огласить, чтобы все знали, чего надо бояться и каких учений бегать. Многие растлеваются умом только по «неведению, а потому гласное осуждение пагубных учений спасло бы их от гибели. Кому страшно действие анафемы, тот пусть избегает учений, которые подводят под нее; кто страшится ее за других, тот пусть возвратит их к здравому учению. Если ты, неблаговолящий к этому действию, - православный, то идешь против себя, а если потерял уже здравое учение, то какое тебе дело до того, что делается в Церкви содержащимися ею? Ты ведь уже отделился от Церкви, у тебя свои убеждения, свой образ воззрений на вещи, - ну и поживай с ними. Произносится ли или нет твое имя и твое учение под анафемой - это все равно; ты уже под анафемой, если мудрствуешь противно Церкви и упорствуешь в этом мудровании» .

Преподобный Иустин (Попович): «Потому предал их Бог срамным сластям и они удовлетворяются не небесным, а земным, и только тем, что вызывает смех диавола и плач Ангелов Христовых. Сласти их в заботе о плоти… в отрицании Бога, в полностью биологической (скотоподобной) жизни, в назывании обезьяны своим предком, в растворении антропологии в зоологии» .

Святитель Николай Сербский: «Должны были пройти миллионы лет, говорят бессловесные умы в наше время, чтобы позвоночник выпрямился и обезьяна стала человеком! Говорят так, не зная силу и могущество Бога Живаго» .

Святой Нектарий Пентапольский также выражал свой праведный гнев, обличая тех, кто желает «доказать, что человек - это обезьяна, от которой, как они хвалятся, они произошли» [цит. по 18].

Священномученик Фаддей (Успенский) созвучно учил: «Не верующий в Бога человек из круговращения мiровой пыли хочет объяснить происхождение мiрa, в котором в каждой былинке, в устройстве и жизни каждого малейшего существа вложено столько разума выше понимания человеческого. Ни одного живого зерна многовековая мудрость человеческая не смогла создать, а между тем все дивное разнообразие в мiрe неверие пытается объяснить из бессознательных движений вещества» . «Жизнь, как они говорят, есть громадный сложный механический процесс, неизвестно когда, кем и для чего приведенный в действие… Но если жизнь есть механический процесс, тогда надо отречься от души, мысли, воли и свободы» [цит. по 20].

Священномученик Владимир Киевский из новомучеников к исповедников Российских дал наиболее глубокую и обличительную оценку дарвинизму: «Только в настоящее время нашла себе место такая дерзкая философия, которая ниспровергает человеческое достоинство и старается дать своему ложному учению широкое распространение Не из Божиих рук, говорит оно, произошел человек; в бесконечном и постепенном переходе от несовершенного к совершенному он развился из царства животных и, как мало имеет душу животное, также мало и человек… Как неизмеримо глубоко все это унижает и оскорбляет человека! С высшей ступени в ряду творений он низводится на одинаковую ступень с животными… Нет нужды опровергать такое учение на научных основаниях, хотя это сделать и нетрудно, так как неверие далеко не доказало своих положений… Но если такое учение находит для себя в настоящее время все более и более последователей, то это не потому … что будто бы учение неверия стало неоспоримо истинным, но потому, что оно не мешает развращенному и склонному ко греху сердцу предаваться своим страстям. Ибо если человек не бессмертен, если он не более как достигшее высшего развития животное, то ему нет никакого дела до Бога… Братие, не слушайте губительных ядоносных учений неверия, которое низводит вас на степень животных и, лишая человеческого достоинства, ничего не обещает вам, как только отчаяние и безутешную жизнь!» .

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий): «Дарвинизм, признающий, что человек посредством эволюции развился из низшего вида животных, а не является продуктом творческого акта Божества, оказался только предположением, гипотезой, уже устарелой и для науки. Эта гипотеза признана противоречащей не только Библии, но и самой природе, которая ревниво стремится сохранить чистоту каждого вида, и не знает перехода даже от воробья к ласточке. Неизвестны факты перехода обезьяны в человека» .

Мы привели небольшой список высказываний о дарвинизме церковных учителей, прославленных в лике святых в Русской, Сербской и Греческой поместных Церквах. Перечень этот без труда можно продолжить.

В Зарубежной Русской Православной Церкви о заблуждении эволюционизма говорил Святитель Иоанн Шанхайский. Наиболее обстоятельную оценку дарвиновской теории эволюции с позиции святоотеческого богословия дал его ученик и духовный последователь иеромонах Серафим (Роуз) . Сегодня многие православные христиане считают отца Серафима Платинского достойным прославления в лике святых как Преподобного.

Отметим, что приведенные нами святоотеческих мысли представляют собой не случайные необдуманные частные суждения по данному богословскому вопросу, но практически единогласное мнение Православной Церкви. На это, говоря о вопросах эволюционизма и прогресса, указал священномученик Иларион (Троицкий): «Идея прогресса есть приспособление к человеческой жизни общего принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование… Но святые Православной Церкви не только не были деятелями прогресса, но почти всегда принципиально его отрицали» .

Из сказанного вытекает важный вывод о том, что принципиальное неприятие эволюционистских идей, и в частности критика дарвинизма, святыми, жившими после Чарльза Дарвина, является не нововведением в православном богословии, но последовательным и верным продолжением традиции святоотеческого духовного наследия.

Отношение Чарльза Дарвина к христианству

Сам Чарльз Дарвин христианином не был. Убедительно писал об этом Генри Моррис, отмечавший о Дарвине следующее: «В молодости, изучая богословие и готовясь к христианскому служению, он был полностью убежден в истинности и авторитете Писания, а также в неопровержимости доказательств существования Бога-Творца, заключающихся в замысле и причинности мiрa. Постепенно признав эволюцию и естественный отбор, он потерял веру и стал, наконец, атеистом» . Учение Дарвина должно быть названо вполне безбожным. По крайней мере, сам Дарвин никогда не утверждал, будто его теория соответствует Библии и должна рассматриваться как учение христианское.

Убедительнее всего об отношении Дарвина к христианскому вероучению и Библии свидетельствуют его собственные признания.

«Я постепенно пришел к сознанию того, что Ветхий завет с его до очевидности ложной историей мира, с его вавилонской башней, радугой в качестве знамения завета и пр. и пр., и с его приписыванием богу чувств мстительного тирана заслуживает доверия не в большей мере, чем священные книги индусов или верования какого-нибудь дикаря» .

«Я постепенно перестал верить в христианство как божественное откровение» [там же].

«Понемногу закрадывалось в мою душу неверие, и, в конце концов, я стал совершенно неверующим. Но происходило это настолько медленно, что я не чувствовал никакого огорчения и никогда с тех пор даже на единую секунду не усомнился в.правильности моего заключения. И в самом деле, вряд ли я в состоянии понять, каким образом кто бы то ни было мог бы желать, чтобы христианское учение оказалось истинным… Отвратительное учение!» [там же].

«Нет ничего более замечательного, чем распространение религиозного неверия, или рационализма, на протяжении второй половины моей жизни» [там же].

Без всякого сомнения, человек с таким мiровоззрением если и употреблял слово «Бог», то в значении весьма далеком от библейского христианского представления о личностном Творце.

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) приводит следующее высказывание Чарльза Дарвина: «В первую клетку жизнь должна была быть вдохнута Творцом» . Совершенно очевидно, что «Творец» Дарвина мало похож на библейского Бога - Творца неба и земли.

О противоречии дарвинизма и неодарвинизма православному догматическому вероучению

В «Православном богословском энциклопедическом словаре» написано: «Сам Дарвин был сторонником архебиозиса - учения, по которому органическая жизнь возникла в отдаленные геологические эпохи естественным образом путем медленного преобразования неорганической материи в органическую, а затем одни организмы происходили от других и произвольного зарождения в последующие эпохи уже не было, но он допускал, что первые 5 основных форм были созданы непосредственно Богом» . Приведем в связи с этим высказывание известного физика и молекулярного биолога Дж. Бернала: «Одинокая молекула ДНК на пустынном берегу первобытного океана выглядит еще более неправдоподобно, чем Адам и Ева в Райском саду» [цит. по 27].

Многие последователи Дарвина, начиная с эволюциониста № 2 П. Тейяра де Шардена, предлагая свои эволюционистские теории, претендовали и претендуют на то, чтобы называться «христианскими эволюционистами», «телеологическими эволюционистами», «православными эволюционистами». Многие из подобныхприверженцев теории «божественной эволюции» спешат откреститься от Дарвина и даже называют себя «антидарвинистами».

Однако все, что было сказано Святыми Отцами и православными богословами в отношении собственно учения Ч. Дарвина, вполне справедливо может быть перенесено и на теорию номогенеза Л.С. Берга , и на прочие «неодарвинистские» эволюционные учения, немало разновидностей которых появилось в XX веке. Дело в том, что осуждение дарвинизма церковными учителями было проведено не по причине имеющихся отдельных научных ошибок или неточностей в исследовательских выводах, но из-за антихристианского принципа эволюционизма, положенного в основу дарвиновской научной теории.

В этой связи следует заметить, что действительно эволюционизм не сводится к дарвинизму, а представляет собой целый спектр различных учений, подобно пластинам веера, более или менее близких друг ко другу и имеющих единую скрепу в основании. По сути «атеистический» и «теистический» эволюционизм различаются лишь тем, что первый о Боге умалчивает «за ненадобностью», а второй про каждую ступень эволюции неустанно говорит, что она произошла «по воле Божией». Бога как личностного Творца не знают ни дарвинисты, ни последователи «телеологического эволюционизма».

Расхождение между различными эволюционистскими школами должно быть признано скорее научно-методологическим, чем принципиальным. В духовном отношении эволюционизм любого толка противоречит апостольскому учению и Никео-Цареградскому Символу веры. Таким образом, оценка Святыми Отцами собственно дарвинизма вполне справедливо может быть отнесена и к любому другому виду эволюционной теории.

В заключении приведем перечень догматически значимых вопросов, имеющих различное решение в эволюционной мiровоззренческой концепции дарвинизма и в православном догматическом вероучении.

1. Существовал ли Адам как историческое лицо, ответственное за личное деяние - преступление Божией заповеди или первое грехопадение? (Так писал пророк Божий Моисей. Верим ли мы в Духа Святаго, «глаголавшаго пророки»?)

2.Был ли Адам сотворен из праха земного или из какого-либо другого животного вида? Имел ли вообще первый человек Адам каких-либо «предков»? (Ключевой вопрос библейской антропологии.)

3. Имел ли тех же «предков» Господь Иисус Христос? Единосущно ли Его человеческое тело телу прочих животных? Текла ли в Его жилах кровь Адамовых «предков»? Чему, в этой связи, причащаемся мы в таинстве Святой Евхаристии? (Христология, литургика, учение о таинственном пресуществлении.)

4. Пролил ли свою божественную кровь Спаситель только за людей, или за прочую тварь? Допустимо ли далеких Адамовых «родственников» крестить и причащать? (Сотериология, учение о таинствах.)

5. Был ли первый человек Адам создан бессмертным? (Учение Катехизиса о спасении от греха, проклятия и смерти.)

6. Была ли Ева сотворена из части (ребра) Адама, или она является существом «другой крови»? (Ключевой вопрос мариологии, имеющий связь с Непорочным Зачатием и Нетленным Рождеством Христа.)

7. Существовала ли смерть в природе до грехопадения Адама и Евы? (Христология, сотериология.)

8. Эволюционировали ли одни виды в другие, или они были созданы изначально по роду их? (Считать ли Бога Творцом всего видимого и невидимого?)

9. Следует ли понимать буквально родословие Иисуса Христа от Адама, согласно Евангелию от Луки (3 глава)? (Нет ли в искажении этого родословия хулы на Господа, как на Сына Человеческого?)

10. Предстоит ли мiрy еще существование в течение миллионов и миллиардов лет, или следует ожидать скорого Второго пришествия Христова? (Отношение к Парусин, Суду и Жизни будущаго века.)

11. Следует ли буквально понимать слова Символа веры: «Чаю воскресения мертвых»?

12. Ожидает ли в исторической эволюционной перспективе человечество некий земной рай и благоденствие, царство «ноосферы»? Насколько буквально следует относиться к ожиданию прихода антихриста? (Отношение к хилиазму.)

Все перечисленные вопросы имеют вероучительное значение.

© Протоиерей Константин Буфеев

Литература:

I. Tax S. (cd.) Evolution alter Darwin, University of Chicago Press. 1960

2 I’uiu Дуmil. Учёные-Креационисты отвечают своим критикам СПб.: Библии дня всех. IW5, с.25

3. Данилевский 11.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. Т. I.. Ч. 1., СПб. 1885

4. Энгельс Ф. Диалектика природы. М.; Гос. Изд. Политической литературы. 1949, с.135

5. Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов. ПСС. Т. 1,0.139

6. Julian Huxley, in Issuts in Evolution, Sol Tax, Ed,University of Chicago Cress. Chicago. 1960. c.45

7. Arthur Keith, Involution and Ethics, Putnam, New York. 1947. c.15

8. Дарвин Ч. Происхождение видов. M.: Гос. изд-во с.-х. Лит. 1952

9. Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор М 1953

10. Варсонофий Оптинский, прп., Беседы с духовными детьми. СПб. 1991, с.57

II. Иоанн Кронштадский, св. прав. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб. 1893 //Репринт: Изд-во Л.С. Яковлевой. 1994, с. 13,91

12. Феофан Затворник, свт. Мудрые советы. М.: Правило веры. 1998, с.261 13 Шестоднев против эволюции // Сборник статей М.: Паломникъ. 2000, с.251

14. Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия. Мн.: Лучи Софии. 2000, с.181

15. Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. М.: Правило веры. 1998, с. 146

16. Иустин (Попович), архим., преп. Православная Церковь и экуменизм. М.: Подворье Свито-Троицкой Сергиевой Лавры. 1997, с. 165

17. Николай Сербский (Веземирович), сет. Беседы. М.: Ладья. 2001, с.398

18. Серафим (Роуз), иером. Православный взгляд на эволюцию // Приношение православного американца. М.. 1998, с.514

19. Фаддей (Успенский), сщмч. Радуйтесь! М. 1998, с 164

20. Кутецов А.И О проповедях владыки Фаддея Успенского / Патриарх Тихон и история русской церковной смуты. СПб. 1994, с.352

21. Владимир Киевский, сщмч.. Где истинное счастье: в вере или неверии? М. 1998

22. Лука (Войно-Ясснецкий) свт. Наука и религия. Троицкое слово.2001, с.41, 70

23. Серафим (Роуз), иером. Православное понимание книги Бытия. М. 1998

24. Иларион (Троицкий), сщмч Христианства нет без Церкви. М -СПб. 1999, с.269, 274

25. Моррис Генри. Сотворение и современный христианин. М. 1993. с. 102

26. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1., М. 1913 // Репринт. М. 1992, с.710-711

27. Сотворение. Альманах. Вып. 1. М.: Паломник. 2002, с. 207

28 Нерг Л.С. Номогенез или эволюция на основе закономерности // Труды по теории эволюции. Л. 1978

29. Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера. Сочинения. Т.9. Москва: Изд-во АН СССР. 1959. с