. После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя,
Сказав ученикам, что они иметь будут скорби, и, убедив их не унывать, Господь ободряет их еще молитвою, научая и нас в искушениях оставлять все и прибегать к Богу.
Иначе. Настоящие слова суть не молитва, но беседа с Отцом. Если в иных случаях () Он молится и преклоняет колена, то не удивляйся сему. Ибо Христос пришел не для того только, чтобы явить Себя миру, но и для того, чтобы научить всякой добродетели. А учитель должен учить не словами только, но и делами.
Желая показать, что идет на страдания не против воли, а по собственной воле, говорит: «Отче! пришел час» . Вот, Он желает этого, как чего-то приятного, и предстоящее дело называет славою, и славою не Своею только, но и Отчею. Так и было. Ибо не Сын только прославился, но и Отец. Ибо прежде Креста Его не знали даже и иудеи, как сказано: «Израиль же Мене не позна» (); а после Креста вся вселенная притекла к Нему.
. Так как Ты дал Ему власть над всякою плотью,
Показывает и то, в чем состоит слава Его и Отца; слава Божия в том, чтобы уверовала и была облагодетельствована всякая плоть. Ибо благодать не ограничится одними только иудеями, но прострется на всю вселенную. Сказал это потому, что намерен был послать их к язычникам. Чтобы они не почли этого нововведением, неугодным Отцу, Он объявляет, что власть над всякою плотью дана Ему от Отца.
Прежде же этого Он говорил им: «На путь к язычникам не ходите» (). Что же значит «над всякой плотью» ? Ведь, не все же уверовали? Но Христос, со Своей стороны, старался всех привести к вере; если же они не внимали Ему, то в этом вина не Учителя, но тех, которые не принимают Его.
Когда слышишь «дал еси, прияхъ» (), и тому подобное, то понимай так, что это сказано по снисхождению, как мы много раз говорили. Ибо, всегда остерегаясь говорить Сам о Себе что-нибудь великое, Он снисходит к немощи слушателей. И как они соблазнялись слыша о Нем великое, то Он возвещает то, что для них доступно, подобно как и мы, разговаривая с детьми, так называем хлеб, воду и вообще все прочее, как и они.
Когда же евангелист говорит о Господе (от своего лица), слушай, что говорит: «все Им получило бытие» () и «тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими» (). Если другим дает Он такую власть, то неужели Сам не имел ее, а получил от Отца? Потом и в этих самых словах, по-видимому, уничиженных, вставлено нечто высокое.
да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную.
«Да всему, что Ты дал Ему» – это снисхождение, «даст Он жизнь вечную» – это власть Единородного и Божества. Ибо давать жизнь, и притом вечную, может только Бог.
. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа.
Назвал Отца «единым истинным Богом» для отличия от лжеименных богов языческих, а не отделяя Самого Себя от Отца (прочь такая мысль!). Ибо и Он, будучи истинным Сыном, не может быть богом ложным, а есть истинный Бог, как этот же самый евангелист в соборном послании своем говорит о Господе: «Иисус Христос есть истинный Бог и вечная» (). Если еретики настаивают, что Сын есть бог ложный, так как Отец назван единым истинным Богом, то пусть знают, что этот же самый евангелист говорит о Сыне: «Был Свет истинный» (). Ужели же, по их понятию, Отец есть ложный Свет? Но нет, прочь такая мысль! Посему, когда называет Отца истинным Богом, то называет Его так в отличие от ложных богов языческих подобно как и в словах «славы, которая от Единого Бога, не ищете» (), по понятию еретиков выйдет: так как Отец – единый Бог, то Сын вовсе и не Бог. Но такое заключение поистине безумно.
. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить.
Отсюда познай, как Отец прославляет Сына. Без сомнения, прославляет так же и Сын Отца. "Я , – говорит, – прославил Тебя на земле» . Справедливо прибавляет "на земле" . Ибо на небесах Он был прославлен, будучи поклоняем от ангелов, а земля не знала Его. А как Сын всем возвестил о Нем, то и говорит: «Я прославил Тебя , посеяв богопознание по всей земле и совершив то дело, которое Ты поручил Мне ». Ибо дело воплощения Единородного было – освятить нашу природу, низвергнуть миродержца, которого прежде боготворили, насадить богопознание между тварью.
Как же Он совершил это, когда еще и не начинал? «Все, – говорит, – что Мне нужно было сделать, Я совершил». Да, Он сделал то, что больше всего: всадил в нас корень добра, победив диавола, и Самого Себя предал всепожирающему зверю – смерти, а от этого корня по необходимости пойдут и плоды богопознания. «Итак, – говорит, – Я совершил дело, потому что Я посеял, посадил корень, а плоды вырастут».
. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира.
Естество плоти еще не было прославлено, так как оно не сподоблялось еще нетления и не приобщалось царского престола. Посему-то и говорит «прославь Меня» , то есть Мое человеческое естество, которое теперь не в чести, которое будет распято, и возведи оное в ту славу, которую Я – Слово и Сын Твой – имел у Тебя прежде бытия мира. Ибо естество человеческое Он с Собою посадил на престоле царском, и теперь поклоняется Ему всякая тварь.
. Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира;
«Я открыл имя Твое человекам» . Теперь объясняет, что значат слова «Я прославил Тебя на земле» , а именно: Я возвестил имя Твое.
Как же Сын возвестил? Ибо Исаия еще говорил: "Кля нитесь... Богом истинным» (). Но мы много раз говорили, что если тогда имя Божие и было известно, то одним только иудеям, и притом не всем, а теперь говорится о язычниках, что им будет известно имя Божие, так как Христос дал уже семена богопознания, низложив диавола, введшего идолослужение.
И иначе. Если и знали Бога, то знали не как Отца, а только как Творца; но Сын возвестил о Нем, как Отце, и словами, и делами дав знать о Самом Себе; а кто доказал Сам о Себе, что Он Сын Божий, тот, очевидно, вместе с Собою дал знать и об Отце.
они были Твои, и Ты дал их Мне,
Господь хочет утвердить две мысли: одну ту, что Он не противник Отцу, а другую, что Отец хочет, чтобы они веровали Сыну. Посему говорит: «Они были Твои, и Ты дал их Мне» . В словах «Ты дал Мне» показывается то и другое. Я не похитил их, но Ты соизволил, чтобы они пришли ко Мне. Посему не вражду, но единомыслие и любовь имеешь Ты, Отче, ко Мне.
и они сохранили слово Твое.
«Они сохранили слово Твое» , потому что поверили Мне и не вняли иудеям. Ибо кто верит Христу, тот сохраняет слово Божие, то есть Писание, Закон. Ибо Писание возвещает о Христе.
Еще иначе. Все, что говорил Господь ученикам, принадлежало Отцу. «Ибо Я , – говорит, – говорю не от Себя » (). А Он сказал им между прочим: «Пребудьте во Мне» ().
. Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть,
Вот они и соблюли это: «Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть» . Некоторые греческое «уразумели» читают как «ныне Я познал»; но такое чтение неосновательно. «Ныне, – говорит, – ученики Мои узнали, что Я не имею ничего особенного, и что Тебе Я не чужой, но что все, что Ты дал Мне (дал не в дар, как созданию какому-нибудь, ибо это не приобретено Мною), есть от Тебя, то есть принадлежит Мне, как Сыну и Лицу властному над тем, что принадлежит Отцу».
Откуда же узнали это ученики Мои?
. Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня.
«Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им» , то есть из Моих слов, из Моего учения, ибо Я всегда учил их тому, что есть от Отца, и не только этому учил, но и тому учил, что Я исшел от Тебя, и что Ты послал Меня. Ибо во всем Евангелии Он хотел утвердить ту истину, что Он не противник Богу, но исполняет волю Отца.
. Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои.
Показывая, что Он говорит это Отцу не для чего-нибудь другого, а только ради их, чтобы они познали, что Он любит их и печется о них, говорит: «Я молю и прошу о них, а не о мире» . Ибо этим Я, без сомнения, доказываю, что люблю их, когда не только то, что у Меня Самого, даю, но и Тебя прошу, хранить их. Итак, не о людях порочных и мудрствующих мирское Я молю Тебя, «но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои» .
. И все Мое Твое, и Твое Мое;
Дабы ты, слыша постоянно, как Он говорит «Ты Мне дал» , не подумал, будто начальство и власть эта дана Ему недавно, и в то время как Отец имел их, Он (Сын) не имел, или опять теперь, когда Он имеет, Отец лишился власти над ними, для этого говорит: «И все Мое Твое, и Твое Мое» . Я не теперь принял эту власть, но, когда они были Твои, они были и Мои. Ибо все Твое Мое. И теперь, когда Я Сам имею их, имеешь и Ты, и не лишился, ибо все Мое Твое.
и Я прославился в них.
«И Я прославился в них» , то есть имея власть над ними, Я прославляюсь в них, как Владыка, подобно, как и сын царя, имея равную с отцом честь и царство, прославляется тем, что имеет столько же, сколько и отец.
Итак, если бы Сын был меньше Отца, Он не осмелился бы сказать «все Твое Мое» , ибо господин имеет все, что принадлежит рабу, но раб не имеет всего, что принадлежит господину. Здесь же Он обоюдно усвояет: Отчее Сыну, а Сыновнее Отцу. Итак, Сын прославляется в тех, которые принадлежат Отцу; ибо Он имеет столько же власти над всеми, сколько и Отец.
. Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду.
Для чего он постоянно говорит это: «Я уже не в мире» и «когда Я был с ними в мире» ? Кто будет понимать эти слова просто, то они покажутся противоречащими. Ибо в другом месте Он обещал им: «Я буду в вас» () и «вы увидите Меня» (), а теперь, по-видимому, говорит иное. Итак, можно истину сказать, что Он говорит это, приспособляясь к их понятиям.
Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех , которых Ты Мне дал,
Им естественно было опечалиться, коль скоро они остаются без помощника. Он объявляет им, что Он вручает их Отцу и Его дает им в хранителя, и затем говорит Отцу: «Так как Ты призываешь Меня к Себе, то храни их Сам «во имя Твое» , то есть Твоею помощью и силою, которую Ты дал Мне».
чтобы они были едино, как и Мы.
В чем же хранить? «Чтобы они были едино» . Ибо, если они будут иметь любовь друг к другу, и не будет между ними разделений, то они будут непобедимы, и ничто не одолеет их. И не просто, чтобы были едино, но так как Я и Ты имели одно мудрствование и одно желание. Ибо единодушие – вот их охрана.
Итак, чтобы утешить их, Он умоляет Отца хранить их. Ибо, если бы Он сказал «Я буду хранить вас», они не так бы глубоко поверили. А теперь, когда Он умоляет за них Отца, Он подает им твердую надежду.
. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое;
«Я соблюдал их во имя Твое» – говорит так не потому, будто Он не мог хранить их иначе, как только именем Отца, но, как мы много раз говорили, потому что слушатели Его были слабы и не представляли еще себе ничего великого о Нем. Посему-то говорит: «Я помощью Твоею соблюдал их».
Вместе с этим Он и укрепляет их в надежде, что как в Мою бытность с вами вы хранимы были именем и помощью Отца Моего, так, верьте, и опять будете соблюдены Им; ибо хранить вас – для Него обычное дело.
тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб,
Много уничижения в этих словах, если кто примет их не так, как следует. Ибо смотри, что здесь представляется. «Тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил» . По-видимому, Он заповедует Отцу, чтобы и Отец хранил, подобно тому, как кто-нибудь, передавая имение на сохранение другому, сказал бы: «Смотри, я ничего не утратил, не потеряй же и ты». Но все это Он говорит для утешения учеников.
кроме сына погибели,
Как же, Господи, никого не погубил Ты, когда Иуда погиб, и многие иные отошли обратно ()? «Со Своей стороны, – говорит, – Я никого не погубил. Что только зависело от Меня, Я ничего не оставил без исполнения, но соблюдал их, то есть всячески старался сохранить их. Если же они сами собою отпадают, это нисколько не относится к Моей вине».
да сбудется Писание.
«Да сбудется Писание» , то есть всякое писание, предсказывающее о сыне погибели. Ибо о нем сказано в различных псалмах (; ) и в прочих книгах пророческих.
О частице «да» мы много раз говорили, что Писание имеет обыкновение называть причиною то, что сбывается впоследствии.
. Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную.
"Сие , – говорит, – говорю в мире для успокоения, утешения и радости учеников, чтобы они одушевились и не беспокоились, так как Ты принимаешь их целыми и будешь хранить их, как и Я сохранил их, и никого не погубил».
. Я передал им слово Твое; и мир возненавидел их, потому что они не от мира,
Умоляя Отца о помощи апостолам, высказывает и причину, по которой они достойны великого попечения от Отца. За слово Твое, которое Я предал им, возненавидели их. Посему они достойны получить помощи от Тебя, так как мудрствующие мирское возненавидели их за Тебя. Порочные люди ненавидят их потому, что они «не от мира» , то есть умом своим не привязаны к миру и не истощают своей деятельности для него.
Как же Он в другом месте () говорит: «Те, которых Ты дал Мне от мира, были Твои »? Там Он говорил о природе их, что они люди и часть мира, а здесь говорит о мыслях и произволении и замечает, что они не от мира.
как и Я не от мира.
Не смущайся сими словами. Апостолы не были так святы и чужды страстей мирских, как Господь: «Он не сделал греха, и не было лести в устах Его» (), а они не избегли немощи человеческой природы. Итак, услышав слова «как и Я не от мира» , не принимай их за совершенное сходство апостолов с Господом; но когда это «как» – об Отце и о Нем говорится, тогда только разумей равенство.
. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла.
«Не молю, чтобы Ты взял их из мира» . Сказал это, желая доказать любовь к ним, и что Он много заботится о них, когда с таким усердием приносит за них молитву. Ибо Он не учит Отца тому, что нужно (ибо это было бы ни с чем несообразно), но, как я сказал, говорит это Отцу с тем, чтобы показать, что Он очень любит учеников и заботится о них. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы во время нахождения их в мире соблюл их от зла.
. Они не от мира, как и Я не от мира.
Опять повторяет «они не от мира» . «Они, – говорит, – нуждаются в сильной поддержке, ибо у них, ставших гражданами небесными, ничего нет общего с землею. И как весь мир будет обращаться с ними, как с чужими, то Ты, Небесный, уже помоги им, как гражданам небесным». Говорит это очень часто вслух ученикам, чтобы они, слыша это, возненавидели мир и не посрамили такой похвалы им.
Соблюди их «от неприязни»; говорит не только об избавлении их от опасностей, но и о пребывании и утверждении в вере. Посему и прибавляет:
. Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина.
Сделай их святыми чрез преподание Духа, сохрани их в правоте слова и догматов и наставь их, и научи истине. Ибо святость состоит в хранении правых догматов.
А что Он говорит о догматах, это видно из объяснения: «слово Твое есть истина» , то есть нет в нем никакой лжи. Посему, если Ты дашь им сохранить слово Твое и самим сохраниться от зла, они освятятся истиною.
Слова «освяти их истиною Твоею» означают нечто и иное, именно: отдели их для слова и проповеди и соделай их жертвою; пусть они послужат этой истине, пусть посвятят ей собственную жизнь.
. Как Ты послал Меня в мир,: так и Я послал их в мир.
. И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною.
Прибавляет: «Как Ты послал Меня в мир... и за них Я посвящаю Себя» , то есть приношу в жертву; так Ты и их освяти, то есть отдели в жертву за проповедь и поставь их свидетелями истины, подобно как и Меня Ты послал свидетелем истины и жертвою. Ибо все принесенное в жертву называется святым. «Чтобы и они» , как и Я, «были освящены» и принесены Тебе, Богу, не как жертвы подзаконные, закалаемые в образе, но "истиною" .
Ибо ветхозаветные жертвы, например, агнец, голуби, горлицы и прочее, были образами, и все святое в прообразе было посвящаемо Богу, предызображая собою нечто иное, духовное. Души же, принесенные Богу, в самой истине освящены, отделены и посвящены Богу, как и Павел говорит: «Представьте тела ваши в жертву живую, святую» ().
Итак, освяти и посвяти души учеников, и сделай их истинными приношениями, или укрепи их потерпеть и смерть за истину.
. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их,
Сказал: «За них Я посвящаю Себя» . Чтобы кто-нибудь не подумал, что Он умер только за апостолов, прибавляет: «Не о них же только, но и о всех верующих в Меня по слову их» . Здесь Он опять ободрил души апостолов тем, что они будут иметь много учеников. А чтобы, слыша «не о них только молю» , апостолы не соблазнились, как будто Он не отдает им перед прочими никакого преимущества, утешает их, объявляя, что они для многих будут виновниками веры и спасения.
. Да будут все едино,
А как Он достаточно предал их Отцу, чтобы Он освятил их верою и совершил за них святую жертву для истины, говорит, наконец, опять о единомыслии, и с чего начал, то есть с любви, тем и заканчивает речь и говорит: «Да будут все едино» , то есть да имеют мир и единомыслие, и в Нас, то есть по вере в Нас, да сохранят полное согласие. Ибо учеников ничто так не соблазняет, как если учители разделились и неединомысленны.
как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе,: так и они да будут в Нас едино, –:
Ибо кто захочет слушаться тех, которые сами неединомысленны? Посему говорит: «И они да будут едино, в вере в Нас, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе» . Частица «как» опять не означает совершенного равенства. Ибо нам невозможно объединиться друг с другом, как Отец с Сыном. Частицу «как» должно понимать так же, как и в словах «будьте милосерды, как и Отец ваш» ().
да уверует мир, что Ты послал Меня.
Единомыслие учеников докажет, что Я, Учитель, от Бога исшел. Если же будет между ними раздор, то никто не скажет, что они ученики Примирителя; а если Я не Примиритель, то не признают Меня посланным от Тебя. Видишь ли, как Он до конца утверждает Свое единомыслие с Отцом?
. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино.
Какую славу дал Он? Славу чудес, догматов учения и еще славу единомыслия, «да будут едино» . Ибо эта слава больше, чем слава чудес. «Как мы изумляемся пред Богом, потому что в Его естестве нет ни восстания, ни борьбы, и это величайшая слава, так, – говорит, – и они да будут славны тем же, то есть единомыслием».
. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино,
«Я в них, и Ты во Мне» . Сим показывает, что апостолы вмещали в себя и Отца. «Ибо Я, – говорит, – в них; а Я в Себе имею Тебя, следовательно, и Ты в них».
В другом же месте говорит, что Отец и Сам Он придут и обитель сотворят (). Сим Он заграждает уста Савеллия и показывает два Лица. Сим же ниспровергает неистовство Ария; ибо говорит, что Отец пребывает в учениках чрез Него.
и да познает мир, что Ты послал Меня
«Да познает мир, что Ты послал Меня» . Часто говорит об этом, дабы показать, что мир может привлекать больше, чем чудо. Ибо как вражда разрушает, так согласие скрепляет.
и возлюбил их, как возлюбил Меня.
Здесь частицу «как» опять понимай в значении того, насколько человек может быть возлюблен.
. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною,
Итак, сказав, что они будут в безопасности, что они будут святы, что многие уверуют чрез них, что они получат великую славу, говорит теперь и о наградах, и венцах, предлежащих им по отшествии отсюда. "Хочу , – говорит, – чтобы там, где Я, и они были» ; и дабы ты, услышав это, не подумал, что они получат то же самое достоинство, какое и Он, прибавляет:
да видят славу Мою,
Не сказал «да получат славу Мою», но – "да видят" , ибо для человека величайшее наслаждение – созерцать Сына Божия. И в этом – слава для всех достойных, как и Павел говорит: «Мы же все открытым лицем, взирая на славу Господню» (). Показывает же этим, что тогда будут созерцать Его не так, как ныне они видят Его, не в уничиженном виде, но в славе, которую Он имел прежде сложения мира.
которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира.
«Имел же Я, – говорит, – эту славу потому, что Ты возлюбил Меня ". Ибо «возлюбил Меня» поставлено в средине. Как выше () сказал: «Прославь Меня славою, которою Я имел прежде бытия мира» , так и теперь говорит, что слава Божества дана Ему прежде основания мира. Ибо истинно Отец дал Ему Божество, как Отец Сыну, по естеству. Так как Он родил Его, то, как Виновник бытия, Он же необходимо называется Виновником и Подателем славы.
. Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня.
После такой молитвы о верующих и обещания им стольких благ, высказывает, наконец, нечто милостивое и достойное человеколюбия Его. Говорит: «Отче Праведный! Я желал бы, чтобы и все люди получили такие блага, каких Я просил верным, но они не познали Тебя и потому не получат той славы и тех наград».
«А Я познал Тебя» . Намекает здесь и на иудеев, которые говорили, что знают Бога, и показывает, что они не знают Отца. Ибо «миром» во многих местах называет иудеев.
. И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них.
Хотя иудеи говорят, что Ты не послал Меня; но Я сим ученикам Моим «и открыл имя Твое и открою» . Как же открою? Ниспослав им Духа, который наставит их на всякую истину. И когда они узнают, Кто Ты, тогда любовь, которою Ты возлюбил Меня, будет в них, и Я в них. Ибо они узнают, что Я не отчужден от Тебя, но весьма любим, что Я истинный Сын Твой и соединен с Тобою. Узнавши же это, они соблюдут веру в Меня и любовь, и, наконец, я пребуду в них за то, что они таковы, что Тебя познали и Меня чтут, как Бога. И они веру в Меня сохранят непоколебимою.
Комментарий к книге
Комментарий к разделу
1-26 Эта молитва Христа называется первосвященнической, ибо Он произносит ее, готовясь к принесению крестной жертвы. "Пришел час ", т.е. время смерти и прославления Мессии.
3 "Да знают " - библейское слово "познать" означает единение в любви (ср Ин 10:14 ).
1. Апостол Иоанн Богослов (как именует Восточная Церковь четвертого евангелиста), младший брат апостола Иакова, был сыном рыболова Зеведея и Саломеи (Мф 20:20 ; Мк 1:19-20 ; Мк 9:38-40 ; Лк 9:54); мать его впоследствии сопровождала Спасителя, наряду с другими женщинами, служившими Ему (Мф 27:56 ; Мк 15:40-41). За свой порывистый характер братья Зеведеевы получили от Христа прозвище Воанергес (сыны Громовы). В юности Иоанн был учеником Иоанна Крестителя. Когда Предтеча указал Андрею и Иоанну на Иисуса, называя Его Агнцем Божиим (следовательно, по слову Исайи, Мессией), оба они последовали за Христом (Ин 1:36-37). Один из трех наиболее приближенных к Господу учеников, Иоанн, вместе с Петром и Иаковом (Ин 13:23), был свидетелем преображения Господня и Гефсиманского моления о чаше (Мф 17:1 ; Мф 26:37). Любимый ученик Христа, он возлежал у груди Его на Тайной Вечере (Ин 1:23); умирая, Спаситель поручил его сыновнему попечению Свою Пречистую Мать (Ин 19:26-27). Один из первых он услышал весть о Воскресении Христа. По вознесении Господнем Иоанн проповедовал благую весть в Иудее и Самарии (Деян 3:4 ; Деян 8:4-25). По преданию, последние годы жизни он провел в городе Ефесе, где и умер ок. 100 г. В послании к Галатам (Гал 2:9) ап. Павел именует его столпом Церкви.
2. Ранние отцы Церкви св. Игнатий Антиохийский и св. Иустин мученик называют четвертое Ев. Евангелием от Иоанна. Так же оно именуется и в дошедшем до нас списке канонических книг, составленном во II веке. Св Ириней Лионский, ученик святого Поликарпа, бывшего учеником апостола Иоанна, указывает, что Иоанн написал свое Евангелие после других евангелистов во время пребывания в Ефесе. По словам Климента Александрийского ап. Иоанн, исполняя желание своих учеников, находивших, что в евангелиях изображен преимущественно человеческий облик Христа, написал «Евангелие духовное».
3. Сам текст Евангелия свидетельствует, что его автор был жителем Палестины; он хорошо знает ее города и селения, обычаи и праздники и не пренебрегает конкретными историческими деталями. В языке евангелиста ощущается семитический подтекст и влияние иудейской литературы того времени. Все это подтверждает древнее предание, что четвертое Евангелие писал любимый ученик Господа (в Ин не названный по имени). Древнейший манускрипт Ин датируется 120-м г., а само Евангелие написано в 90-х гг. Ев от Иоанна отлично от синоптических Евангелий как по своему содержанию, так и по форме изложения. Это наиболее богословское из Евангелий. Оно уделяет много места речам Христа, в которых раскрывается тайна Его посланничества и богосыновства. Богочеловек представлен как Слово, сошедшее в мир с Небес и возвращающееся к Отцу. Иоанн обращает большое внимание на вопросы, почти не затронутые другими евангелистами: предвечность Сына как Слова Божия, воплощение Слова, единосущность Отца и Сына, Христос как хлеб, сходящий с неба, Дух Утешитель, единство всех во Христе. Евангелист приоткрывает тайну богочеловеческого сознания Иисуса, но при этом не затушевывает Его земных черт, говоря о дружеских чувствах Христа, о Его усталости, скорби, слезах. Чудеса Господни показаны в Ин как «знамения», знаки наступившей новой эры. Евангелист не приводит эсхатологических речей Христа, сосредоточиваясь на тех Его словах, где Суд Божий провозглашен уже пришедшим (т.е. с того момента, когда началась проповедь Иисуса; напр, Ин 3:19 ; Ин 8:16 ; Ин 9:39 ; Ин 12:31).
3. Построение евангельской истории в Ин отличается большей тщательностью, чем у синоптиков. Автор (который начинает с периода после искушения Христа в пустыне) останавливается на каждом посещении Господом Иерусалима. Таким образом читатель видит, что земное служение Христа длилось около трех лет.
4. План Ин: Ин четко делится на две части, которые условно можно назвать: 1. Знамения Царства (Ин 1:19-12:50); 2. Восхождение в Славу Отца (Ин 13:1-20:31). Им предшествует пролог (Ин 1:1-18). Завершается Ин эпилогом (Ин 21:1-25).
ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА
Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.
Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.
Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.
Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.
Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.
Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).
Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).
Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:
1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).
2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:
а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.
б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.
в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.
г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.
д) Послание к Евреям.
3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).
4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).
ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ
1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14 ; Мф 26:13 ; Мк 1:15 ; Мк 13:10 ; Мк 14:9 ; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.
Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.
2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».
3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.
Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).
Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу
17 Прощальная беседа Христа с учениками закончена. Но прежде, чем пойти навстречу врагам, которые поведут Его на суд и мучения, Христос произносит торжественную молитву Отцу за Себя Самого, за Своих учеников и за будущую Свою Церковь, как великий первосвященник человечества. Молитва эта может быть разделена на три части. В первой части (1-8 ст.) Христос молится за Себя Самого: Он просит о Своем собственном прославлении или о даровании Ему, как Богочеловеку, божественного величия, так как Он есть краеугольный камень Церкви, а Церковь может достигнуть своей цели только тогда, когда Глава ее Христос будет прославлен. Во второй части (9-19 ст.) Христос просит за Своих учеников: Он молит Отца об охранении их от зла, царствующего в мире и об освящении их истиною божественной, ибо они представляют собою продолжателей дела Христова в мире. Мир только тогда получит в чистоте и во всей небесной мощи слово Христово, когда сами апостолы будут утверждены в этом слове и освящены его силою. В третьей части (20-26 ст.) Христос молится за верующих в Него: для того, чтобы верующие во Христа могли осуществить свое назначение — составить Церковь Христову, они должны соблюдать между собою единение, и о поддержании этого единения между верующими Христос и умоляет Отца. Но прежде всего они должны быть в единении с Отцом и Христом.
17:3 Сия же есть жизнь вечная . По-видимому, истинная вечная жизнь состоит, таким образом, только в Богопознании. Но Христос не мог высказать такую мысль, потому что истинное Богопознание не ограждает человека от оскудения любви (1 Кор 13:2 ). Правильнее будет сказать поэтому, что здесь под познанием разумеется не только теоретическое усвоение истин веры, а влечение сердца к Богу и Христу, истинная любовь.
Единого Истинного Бога . Так говорит Христос о Боге, чтобы указать на противоположность того богопознания, какое Он имеет в виду, тому неправильному познанию, какое о Боге имели язычники, переносившие славу Единого на многих богов (Рим 1:23 ).
И посланного Тобою Иисуса Христа . Здесь Христос в первый раз так Себя называет. «Иисус Христос» — является здесь Его именем, которое потом в устах апостолов становится уже обычным Его обозначением (Деян 2:38 ; 3:6 ; 4:10 и т. д.). Господь таким образом в этой последней молитве Своей, сказанной в слух учеников, дает, так сказать, известную формулу, какая впоследствии должна употребляться в христианском обществе. Очень вероятно, что такое обозначение предлагает Христос в противовес иудейскому воззрению на Него, по которому Он был просто «Иисус» (ср. 9:11 ).
По мнению отрицательной критики (напр., Бейшляга ), Христос здесь ясно говорить, что Отец Его — это Бог, а Сам Он — вовсе не Бог. Но против такого возражения нужно сказать, что Христос здесь Отца, как Единого истинного Бога противополагает не Себе Самому, а богам ложным, которых чтили язычники. Затем, Христос говорит, что познание Бога Отца достижимо только через Него, Христа, и что познание Самого Христа так же необходимо для получения вечной жизни или спасения, как и познание Бога Отца. Не ясно ли, что в этом Он свидетельствует о Себе, как о Едином с Богом Отцом по существу? Что же касается того, что Он говорит о познании Его отдельно от познания Бога Отца, то это, по замечанию г. Знаменского , объясняется тем, что для достижения живота вечного необходима не только вера в Бога, но и в искупление человека перед Богом, которое совершено было Сыном Божиим через то, что Он стал Мессиею — Богочеловеком, посланным от Бога (Отца) в мир (с. 325).
Свидетельство древнехристианского предания о происхождении четвертого Евангелия. Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего св. Ириней Лионский в своем «опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях св. Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца (К Магн. VII, 1; ср. Ин 5:19), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово (Рим VII, 3; ср. Ин 6:51), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит (Филад. VII, 1; ср. Ин 3:8), об Иисусе как двери Отца (Филад. IX, 1; ср. Ин 10:9). Иустин Мученик, живший в Ефесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т. е. очевидно на Евангелиях (Триф. 105 и Апол. I, 66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении (Апол. 61; ср. Ин 3:3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов-алогов — приписать самое 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна (Ириней. Против ерес. III, 11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. В эпоху Марка Аврелия (161-180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ее Евангелие 4-е всеми признается произведением ап. Иоанна. Так атты Карпа и Папилы, Феофил Антиохийский, Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древнелатинские и сирийские переводы имеют уже Евангелие Иоанна) — все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием Иоанна. Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие (Евсевий. Церк. ист. VI, 14,7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент (см. Аналекта изд. Прейшена 1910, с. 27).
Таким образом, Евангелие Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие Иоанна, свидетельствует о том что Евангелие Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаж. Иероним (4-го в.) о подлинности Евангелия Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего неосновательного.
Апостол Иоанн Богослов. Откуда был родом ап. Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (Ин 1:20). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту (Лк 8:1-3 ; Мк 15:41). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (Мф 20:20). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (Мф 27:55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа (Мк 16 ; ср. Лк 23:56).
Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пресвятой Девы: Саломия и Пресвятая Дева были родные сестры, — и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пресвятую Деву попечению Иоанна (см. объясн. на Ин 19:25). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первые места в Царстве Христовом (Мф 20:20). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пресвятой Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. Лк 1:36), проповедь которого и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно израильским настроением: об этом говорит, между прочим, и то, что имена, которые носили члены этих семей, все настоящие еврейские, без примеси греческих или латинских прозвищ.
Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания к последованию за Собою Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению, и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность ап. Петру, Иоанн жил более внутреннею, созерцательною жизнью, чем внешнею, практически деятельною. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшие события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи устоялся символ орла (Баженов, с. 8-10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (Лк 9:54 ; Мк 9:38-40). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первые должности в славном Царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (Мф 20:28-29). За такую способность к неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова «сынами грома» (Мк 3:17), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.
По вознесении Христа на небо, ап. Иоанн вместе с ап. Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (Деян 3:1 и сл.; Деян 2:4 ; Деян 13:19 ; Деян 8:14-25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимою 51-52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за апостолом Павлом право проповедовать Евангелие язычникам, не обязывая их в тоже время к соблюдению закона Моисеева (Гал 2:9). Уже в это время, следовательно, значение ап. Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков! Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии, и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторые черты из деятельности ап. Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так, известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую Пасху в одно время с иудейской Пасхой и перед Пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев тут еретика Керинфа: «убежим — сказал он пришедшим с ним, — чтобы не обрушилась баня, — ведь в ней находится Керинф, враг истины». Насколько велика была в нем любовь и сострадание к людям — об этом свидетельствует рассказ о юноше, которого Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийского, сам отправился к разбойникам и, встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинные речи, только повторял: «детки, любите друг друга!» И когда слушатели спросили его, почему, он повторяет все одно и тоже, апостол любви — такое прозвание утвердилось за Иоанном — отвечал: «потому, что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить — этого было бы достаточно». Таким образом, воля, не допускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь к истине, соединенная с состраданием к несчастным братьям — вот основные черты характера Иоанна Богослова, какие запечатлелись в христианском предании.
Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так, при Нероне (цар. 54-68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего, впрочем, апостол также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81-96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго-западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущие судьбы Церкви Христовой, которые он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе апостол оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96-98), он был возвращен в Ефес.
Скончался Иоанн, вероятно, на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. Х.), достигши столетнего возраста.
Повод и цель написания Евангелия. По свидетельству Мураториева канона, Иоанн написал свое Евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставления в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к тому, что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех Евангелиях, которые говорят почти только о телесном, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал Евангелие духовное. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первые Евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Блаж. Иероним говорит, что поводом к написанию Евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти.
Таким образом, на основании сказанного можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего Евангелия, с одной стороны, хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех Евангелиях, а с другой стороны, дать верующим (прежде всего христианам из грековЭто доказывается тем, что в Евангелии нередко дается объяснение еврейских слов и обычаев (напр., Ин 1:38-42 ; Ин 4:9 ; Ин 5:28 и др.). Точно определить время и место написания Евангелия Иоанна не представляется возможности. Вероятно только, что Евангелие написано в Ефесе, в конце первого века. ) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то он определяет цель своего Евангелия так: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Ясно, что Иоанн писал свое Евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно как в Сына Божия, потому что только с такою верою можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание Евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, Евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры ап. Фомы (21-я гл. составляет прибавление к Евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего Евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его со-апостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель Евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел, что Христос есть Сын Божий... Читатели Евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лжеучениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем Евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года с лишком
План и содержание Евангелия от Иоанна. У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую он поставил себе при написании Евангелия, существовал, несомненно, и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем Евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно перед остальными Евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении, и все направлены к выяснению основного положения христианской веры — Божества Иисуса Христа.
Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать чудотворения, конечно, проповедуя при этом Евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не восстановлять земное Иудейское царство, а основать новое Царство — духовное и сообщить людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает ап. Петр (Ин 6:1-71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху, и Пятидесятницу ввиду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим — это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил перед иудеями с утверждением своего божественного посланничества и происхождения. Иудеи снова восстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о своем высоком достоинстве — о том, что Он есть податель истиной воды жизни, и посланные Синедрионом слуги не могут исполнить данное им Синедрионом поручение — захватить Христа (гл. 7-я). Затем, после прощения жены грешницы (Ин 8:1-11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола — древнего человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями, и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с иудеями (гл. 8). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденного, и это усилило в иудеях еще более ненависть к Иисусу (гл. 9). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя — истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других — некоторое сочувствие (Ин 10:1-21). Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (Ин 10:22-42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа — новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то Синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляет, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом Синедриону (гл. 11). По прошествии трех с лишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, по близости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечере, а через день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, а пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить вслух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истинного блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего Евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (12 гл.).
Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечере Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (13 гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем обхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (14-16 гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для которого послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру (17 гл.).
Последний отдел своего Евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуса Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободении бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (18-19 гл.) и, наконец, о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и потом Фоме вместе с другими учениками — спустя неделю по воскресении (Ин 20:1-29). К Евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания Евангелия — укрепление веры во Христа в читателях Евангелия (Ин 20:30-31).
Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало восстановление ап. Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (21 гл.).
Таким образом, Иоанн развил в своем Евангелии ту мысль, что воплотившийся Логос, Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди которого Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину, и возможность стать чадами Божиими. Это содержание Евангелия удобно разделяется на такие отделы: Пролог (Ин 1:1-18). Первый отдел: Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до первого проявления величия Христа (Ин 1:19-2:11). Второй отдел: Начало общественного служения Христа (Ин 2:12-4:54). Третий отдел: Иисус жизнодавец в борьбе с иудейством (Ин 5:1-11:57). Четвертый отдел: Из последней недели перед Пасхою (12-я гл.). Пятый отдел: Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий (13-14 гл.). Шестой отдел: Прославление Иисуса через смерть и воскресение (18-20 гл.). Эпилог (21 гл.).
Возражения против подлинности Евангелия Иоанна. Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, чт ó отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе... Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас ев. Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте — истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.
Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.
Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлинное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом... а все Евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. Х. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века — петринизмом и павлинизмом. Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареною борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историческая наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: «4-е Евангелие», т. I — 1901 г. и т. II — 1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии Образец критического отношения к Евангелию Иоанна представляет собою переведенная на русский язык в 1910 г. книжка О. П. Флейдера. Возникновение христианства. С. 154-166. .
Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. Х., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то вроде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенный свидетельства. Просто писатель, как, напр., св. Ириней, прочитал надпись: «Евангелие от Иоанна» — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову... Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под «Иоанном», автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела «пресвитера Иоанна», о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные (Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание ап. Иоанна в Малой Азии (Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).
Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от ап. Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в видах опровержения общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия Доказательства неповрежденности Евангелия будут даны в своем месте, при объяснении текста Евангелия. .
Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос «не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы». Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (Ин 1:14) и имел Матерь (Ин 2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (Ин 1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (Ин 11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашею верою во Христа, как в Богочеловека.
Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего ее Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (Ин 2:12). И сами они говорят, что уверовали в божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (Ин 16:30).
Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., Лк 10:38), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и ап. Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (Ин 3:24 ; ср. Мф 9:9), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (Ин 7:10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.
Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть «сочинены» только позднейшим «писателем», находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие — не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., Ин 2 и Мф 26:61 ; Ин 3:18 и Мк 16:16 ; Ин 5:8 и Лк 5:21). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.
Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что ап. Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.
Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.
Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Мф 20:18 ; Мф 28:19 ; Мф 16:16 и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.
Указывают еще, как на доказательства мысли о «сочиненности» речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкою — всеобщий характер этого Царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.
Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).
Возражают далее: «как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?» Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это «одно» он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-натвердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником ап. Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Мк 9), — все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?
Спрашивают: «откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?»
На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент., с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.
Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа... На это нужно сказать, что Иоанн вступивши в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии — цельные большие речи.
Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием Х-м в его Силлабусе от 3-го июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. Х.
Самосвидетельство четвертого Евангелия. Автор Евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашнего иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, он говорит как очевидец. Если же он как бы отделяет себя от иудеев (напр., он говорит «праздник иудеев», а не «наш праздник»), то это объясняется тем, что 4-е Евангелие написано, несомненно, уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того, Евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорит об иудеях как о «своем» народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившего, напр., во 2-м веке.
Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го Евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, — это важно для определения продолжительности общественного служения Христа Хронология жизни Иисуса Христа по Евангелию Иоанна имеет такой вид. — После принятия крещения от Иоанна, Христос некоторое время пребывает близ Иордана и здесь призывает Своих первых учеников (1-я гл.). Затем Он отправляется в Галилею, где и живет до Пасхи (Ин 2:1-11). На Пасху Он приходит в Иерусалим: это первая Пасха во время Его общественного служения (Ин 2:12-13 ; Ин 21). Затем Христос после этой Пасхи — вероятно в апреле — уходит из Иерусалима и пребывает в Иудейской земле до конца декабря (Ин 3:22-4:2). К январю Христос приходит через Самарию в Галилею (Ин 4:3-54) и здесь живет довольно долго: весь конец зимы и лето. На Пасху же (намек на нее сделан в Ин 4:35) — вторую Пасху в течение Его общественной деятельности — Он, по-видимому, в Иерусалим не ходил. Только на праздник Кущей (Ин 5:1) Он является снова в Иерусалиме, где пробыл, вероятно, очень недолго. Затем Он проводит несколько месяцев Галилее (Ин 6:1). На Пасху этого года (Ин 6:4) Христос опять не ходил в Иерусалим: это третья Пасха Его общественного служения. На праздник же Кущей Он выступает в Иерусалиме (Ин 7:1-10:21), затем месяца два проводит в Перее, и в декабре к празднику обновления храма снова приходит в Иерусалим (Ин 10:22). Потом Христос скоро опять уходит в Перею, оттуда на краткое время отправляется в Вифанию (11-я гл.). Из Вифании до четвертой Пасхи Он пребывает в Ефраиме, откуда и приходит на последнюю Пасху, четвертую, в Иерусалим, для того чтобы здесь умереть от рук врагов. — Таким образом, Иоанн упоминает о четырех праздниках Пасхи, в кругу которых и заключена история общественного служения Иисуса Христа, продолжавшееся, очевидно, три с лишком года. , но даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.
Те подробности, какие сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшие между тогдашними иудейскими партиями.
Что автор Евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какие он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какие волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, а теми, какие они носили в дружеском своем кругу (напр., Варфоломея он называет Нафанаилом).
Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий к тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших ко Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см., напр., Ин 6:15 ; Ин 7:1).
Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимого ученика Господа (Ин 13:23 ; Ин 21:7.20-24). Это не ап. Петр, потому что этот ап. везде в 4-м Евангелии называется по имени и прямо отличается от неназванного ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученическую смерть (в 41-м г.). Между тем, Евангелие несомненно написано после синоптических Евангелий и, вероятно, в конце первого века. Только одного Иоанна и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е Евангелие. Называя себя «другим учеником», он прибавляет всегда к этому выражению член (ο ̔), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем-либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Исакова (Ин 19:25 ; Ин 21:2). Так мог поступить только ап. Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: «но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем Евангелии» (Ин 9:9)? Да, но в Евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е Евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер, и писатель этого Евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.
Язык и изложение 4-го Евангелия. И язык, и изложение 4-го Евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель Евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце первого века. В Евангелии прежде всего встречаются прямые и косвенные ссылки на места священных книг Ветхого Завета (это можно видеть и в русском издания Евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод LXX-ти, но и подлинный еврейский текст ветхозаветных книг (ср. Ин 19:37 и Зах 12:10 по евр. тексту). Затем, «особая пластичность и образность речи, составляющие отличную черту еврейского гения, расположение членов предположения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений» и многое другое ясно свидетельствует, что Евангелие написано евреем, а не греком (Баженов. Характеристика четвертого Евангелия. С. 374). Член венской академии наук Д. Г. Мюллер в своем реферате « Das Iohannes-Evangelium im Uchte der Strophentheorie» 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшие речи Христа, содержащиеся в Евангелии Иоанна, на строфы и в заключение высказывает следующее: «по окончании своего труда о Нагорной беседе, я исследовал также Евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических Евангелий, но к своему немалому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в Нагорной беседе и в Коране». Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем Евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхого Завета? Еврейский колорит в 4-м Евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать Евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель Евангелия мыслил по-еврейски, а выражался по-гречески. Но так именно и должен был писать ап. Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.
Греческий язык Евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства отцов Церкви, и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему-то хотят утверждать, что Евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, — все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческого языка 4-го Евангелия. Хотя автор Евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческого языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою рассчитывается обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го Евангелия имеет общий всему κοινη ̀ διάλεκτος характер. Встречаются здесь по местам слова еврейские, латинские и некоторые свойственные только этому Евангелию, термины. Наконец, некоторые слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр. Λόγος , α ̓ γαπάω , ι ̓ ου ̓ δαι ̃ οι , ζωή и др., значение коих будет указано при объяснении текста Евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го Евангелия в общем не отличается от правил κοινη ̀ διάλεκτος , хотя и здесь имеется нечто особенное (напр., употребление члена, сочинение сказуемого во множественном числе с подлежащим единств, и др.).
В стилистическом отношении Евангелие Иоанна отличается простотою построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткие отрывочные предложения, связываемые немногими частицами. Но эти краткие выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр., Ин 7:38). Поражает также читателя Евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в Евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какие сообщены уже в синоптических Евангелиях. Зато у него есть нечто напоминающее эти притчи — это именно аллегории и разные образы (напр., образные выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос, вероятно, и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем Евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей — догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.
Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие предметом своим это Евангелие. Из древних трудов, посвященных изучению Евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150-180 г.), отрывки которого сохранились у Оригена (есть и особое издание Броока). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на Евангелие Иоанна, принадлежащие Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. Д. Акад. 1902 г.). Толкование Федора Мопсуетского на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирского текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование св. Кирилла Александрийского издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на Евангелие Иоанна, принадлежащие блаж. Августину (на лат. яз.). Наконец, заслуживает внимания толкование на Ев. Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод, при Каз. Дух. Академии).
Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г.), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля (1881 г.), Весткотта (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г.), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в « Новоз. Писаниях» 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. И. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).
Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемого критического направления Евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, И. Ревиля, Грилля, Вреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критического направления является труд: Spitta [Шпитта]. Das Joh ä nnes evangelium als Quelle d. Geschtehe Iesu . G ö tt. 1910. C. 466.
В апологическом направлении о Ев. Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейс, Эдершейм (Жизнь и время Иисуса Мессии, первый том которой переведен на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Друммонд, Сэндей, Смит, Барт, Гебель, Лепен Последним по времени является труд Lepin"а [Лепена]. La valeur historique du IV-e Evangile . 2 vol. Paris. 1910. 8 fran. . Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью.
В русской богословской литературе существует немало изъяснений на Евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого Евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Лузина) под заглавием: « Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями». В 1887-м году появился « Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова» Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на Евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. « Толкование Евангелия», составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и Евангелие Иоанна. Есть еще также популярные объяснения на Евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. могилевского (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловского, Бухарева и некоторые другие. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о Евангелии Иоанна до 1893-го года является « Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия» М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению Евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 6-й, с. 836-7 и отчасти проф. Сагарда (там же, с. 822). Из новейшей русской литературы по изучению Евангелия Иоанна заслуживают особого внимания диссертации: И. Баженов. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. 1907; Д. Знаменский. Учение св. ап. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. 1907; Проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908, ч. 1-я.
Евангелие
Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:
а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага - главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23 ),
б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4 ),
в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (; 1Фес. 2:8 ) или личность проповедника (Рим. 2:16 ).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13 ), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26 ), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), - но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25 ), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35 ). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1-4 ).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать - от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики - с греческого - вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое - Марку и т.д.
Четвероевангелие
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον - см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 . Paris, 1974, 11, 11).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, - в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).
Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2 ). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки - символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея - символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка - символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11-22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй - Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех - Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки - 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия - в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин - в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1 ).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное - даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия , и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37 , 27:57 ; Лк. 10:38-42 ), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27 ), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело - так утверждает мифическая теория - увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо - Его Воскресение - засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15 )?
Библиография иностранных работ по четвероевангелию
Бенгель - Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.
Бласс, Gram. - Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.
Весткотт - The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.
Б. Вейс - Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.
Иог. Вейс (1907) - Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. . 2. Aufl. Göttingen, 1907.
Годэ - Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.
Де Ветте - De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.
Кейль (1879) - Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.
Кейль (1881) - Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.
Клостерманн - Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.
Корнелиус а Ляпиде - Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.
Лагранж - Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.
Ланге - Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.
Луази (1903) - Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.
Луази (1907-1908) - Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1-2. : Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907-1908.
Лютардт - Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.
Мейер (1864) - Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.
Мейер (1885) - Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) - Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.
Меркс (1902) - Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.
Меркс (1905) - Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.
Морисон - Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.
Стэнтон - Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) - Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.
Толюк (1857) - Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.
Хейтмюллер - см. Иог. Вейс (1907).
Хольцманн (1901) - Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.
Хольцманн (1908) - Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.
Цан (1905) - Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.
Цан (1908) - Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.
Шанц (1881) - Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.
Шанц (1885) - Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.
Шлаттер - Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.
Шюрер, Geschichte - Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1-4. Leipzig, 1901-1911.
Эдершейм (1901) - Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.
Эллен - Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.
Элфорд - Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.
К. Ходатайственная молитва Иисуса (глава 17)
1. МОЛИТВА ИИСУСА О САМОМ СЕБЕ (17:1-5)
После омовения ног ученикам (13:1-30) и наставления, данного им наедине (главы 14-16), Иисус совершил молитву (глава 17). Ее называют "первосвященнической молитвой" или "Господней молитвой".
Наставление ученикам Иисус заканчивает победным возгласом: Я победил мир (16:33). В сущности это было предвозвещением Его победы на кресте. На протяжении всего Своего земного служения Иисус исполнял волю Отца (Лук. 4:42; 6:12; 11:1; Матф. 20-26). Теперь же, перед возвращением к Отцу, Он сначала вознес молитву за Себя (17:1-5), затем за апостолов (стихи 6-19) и, наконец, за христиан последующих времен (стихи 20-26).
Иоан. 17:1 . Иисус имел особый доступ к Богу в молитве, как Его Сын. Обращение Отче! четырежды повторяется Им в этой молитве (Иоан. 17:1,5,21,24); кроме того, в стихе 11 Христос называет Бога "Отче Святый", а в стихе 25 - "Отче Праведный".
Пришел час. Время исполнения Божиего плана искупления назначено было Самим Отцом. Неоднократно до того Иисус говорил, что "время еще не пришло" (2:4; 7:6,8,30; 8:20). Но вот теперь оно наступило (сравните 12:23; 13:1).
Прославь Сына Твоего, молился Иисус. Эта просьба о "прославлении" подразумевала и оказание помощи в страдании и принятие жертвы Иисуса, и воскрешение Его, и восстановление Его в изначальной славе. Конечная же цель была в прославлении Отца в Сыне, т. е. молитва Иисуса была о том, чтобы в Нем явлены были миру Божии мудрость, сила и любовь. Назначение верующих тоже в прославлении Бога (стих 10); в сущности в этом - главное назначение человека (Рим. 11:36; 16:27; 1-Кор. 10:31; Еф. 1:6,12,14).
Иоан. 17:2 . Из слов Так как Ты дал Ему власть над всякою плотью (здесь в значении "всего человеческого рода") следует, что то, о чем просил Иисус в молитве, соответствовало плану Отца. Ибо Отец установил владычество Сына над землею (Пс. 2). Отсюда право Сына совершать суд (Иоан. 5:27) над теми, кто отвергают Его, и дать жизнь вечную тем, кого Отец дал Ему. Пять раз в этой молитве (17:2,6 - дважды, 9, 24) Иисус упоминает тех, кого Отец Небесный дал Ему.
Иоан. 17:3 . По определению Иисуса Христа жизнь вечная соответствует постоянному познаванию единого истинного Бога через Его Сына (Матф. 11:27), которое происходит (подразумевается) в процессе непрестанного и динамичного близкого общения с Ним. Греч, гиноскосин ("да знают") предполагает именно глубоко интимное знание, что следует из употребления этого слова как в "Септуагинте", так и в греческом тексте Нового Завета.
Итак, жизнь вечная не идентична бесконечному существованию. Ибо каждый будет так или иначе существовать бесконечно (Матф. 25:46), дело, однако, в том, где и как именно.
Иоан. 17:4-5 . Иисус возносит молитву за Себя на основании совершенного Им дела (4:34) - того, которое Отец поручил Ему исполнить. Совершив его, Он прославил Отца на земле (сравните с 17:1). Несмотря на то, что крестные страдания лишь предстояли Иисусу, Он говорит о них как об уже совершившихся. И исходя из этого, повторяет просьбу о "прославлении" Его Отцом, т. е. о восстановлении Его в славе, которую Он изначально имел у Отца.
2. МОЛИТВА ИИСУСА ОБ АПОСТОЛАХ (17:6-9)
Иисус молился о Своих учениках прежде чем избрать их (Лук. 6:12), Он молился о них в процессе Своего земного служения (Иоан. 6:15) и в конце его (Лук. 22:32; Иоан. 17:6-19); Он молится о последователях Своих и теперь, на небесах (Рим. 8:34; Евр. 7:25). Молится ходатайственной молитвой любви, которую питает к "Своим".
Иоан. 17:6-8 . Я открыл имя Твое человекам т. е. "открыл" Тебя им как любящего Отца. Иисус говорит тут о небольшой группе учеников, которая была дана Ему Отцом Небесным (стих 2, 9, 24). С этой целью они были отделены Отцом от мира.
И они сохранили слово Твое - в этой фразе Иисус воздает должное ученикам за то, что от Него и в Нем они приняли (несмотря на все свое несовершенство) Божие Благовестие. Их вера в Иисуса была верой в Его единство с Отцом и в то, что Он от Него исшел, будучи Им послан.
Иоан. 17:9-10 . Эту Свою молитву (стихи 6-10) Христос в "узком смысле" возносил об одиннадцати апостолах, хотя ее можно рассматривать и как молитву обо всех верующих (стих 20). Во всяком случае тут Иисус не молился о всем мире, погрязшем в неверии и враждебности по отношению к Богу. Его молитва о двух вещах: а) о том, чтобы Отец сохранил ("соблюл", стих 11) Его учеников и б) освятил их (стих 17). Сын молился о Своих учениках как о Божией "собственности" от сотворения мира и по выбору Отца (они Твои). Слова Господа: И все Мое Твое, и Твое Мое - свидетельствуют о Его единстве, близости и равенстве с Отцом.
Издревле Бог обитал среди людей и не раз являл им славу Свою, но совершенно особым образом Он явил ее в Своем Сыне - Иисусе Христе (1:14).
О Своем будущем прославлении в учениках Иисус говорит как о факте уже свершившемся: и Я прославился в них. Это прославление Сына через верующих постоянно происходит в век Церкви благодаря действию Духа Святого (16:14; сравните Еф. 1:12).
Иоан. 17:11 . Иисусу вскоре предстояло отойти к Отцу, ученики же оставались в мире, где они должны были в соответствии с Божиим планом проповедовать Благую Весть об искуплении и "насаждать" Церковь Христову. С образованием Церкви мир как бы разделился на два "царства": Божие и человеческое. Поскольку апостолы оставались во враждебной Богу и им среде, Иисус молился, чтобы Отец защитил их.
В обращении к Богу Отче Святый Иисусом выражена мысль об "отделенности" Бога от грешных созданий этого мира; эта святость является основанием и для верующих быть "отделенными" От мира. Мир, тем не менее, находится под полным контролем Бога, и Он в состоянии защитить верующих от его греховного воздействия и враждебных действий и "соблюсти" их во имя Свое (т. е. "силою имени Своего"; Прит. 18:10). (В древние библейские времена имя символизировало личность, носившую его.)
Мысль Иисуса в том, что в Боге - как в прибежище Своем - христиане должны обретать единство (залог их выживания и успешного труда во славу Сына), подобное единству Отца и Сына: чтобы они были едино, как и Мы (сравните со стихами 21-22).
Иоан. 17:12 . Как Пастырь Добрый Иисус заботился о "стаде", доверенном Ему Отцом. "Потерян" был лишь Иуда Искариот. Господь называет его сыном погибели. Но в сущности Иуда никогда и не был "овцою" Христа, и его истинная натура лишь обнаружила себя в совершенном им акте предательства. Он был "мертвою ветвью" (толкование на Иоан. 15:2,6). Иуда как будто бы поступил так, как хотел, однако, не сознавая того, он был орудием в руках сатаны (13:2,27), Важно заметить, что и произвольные, казалось бы, действия людей так или иначе "соответствуют" предусмотренному Богом в планах Его (Деян. 2:23; 4:28). Так, предательство Иуды совершилось во исполнение пророчества, записанного в Пс. 40:10 (да сбудется Писание); в нем царь Давид, преданный своим другом, - прообраз Иисуса Христа.
Иоан. 17:13 . Сие Иисус говорит и утешение ученикам. После Его страдания они будут вспоминать Его слова, и радость их будет совершенной - от сознания, что Иисус победил зло и даровал им жизнь вечную.
Иоан. 17:14 . Продолжая ходатайствовать об учениках, Иисус как бы напоминает Отцу об их "ценности" и о грозящей им опасности. Их ценность в глазах Божиих обусловливалась тем, что они приняли слово Его: Я передал им слово Твое. Опасность же исходила для них от мирской сатанинской системы, которой они сделались чужды, почему и возненавидел их мир. Для уверовавшего в Иисуса Христа все, что в мире, - "похоть плоти, похоть очей, гордость житейская" (1-Иоан. 2:16) - теряет прежнюю привлекательность. Те же, кто по-прежнему разделяют эти "ценности", платят им неприязнью.
Иоан. 17:15 . Божиим планом не предусмотрено избавление верующих от бед и скорбей путем "взятия" их из мира. Его цель - сохранить их от зла в самой пучине его, чтобы посреди тьмы они свидетельствовали о свете.
Иоан. 17:16-17 . Подобно тому, как Иисус не принадлежал к сатанинской мирской системе (Я не от мира), не принадлежат к ней и верующие. Они - граждане Небесного царства (Кол. 1:13) - по своему новому рождению (Иоан. 3:3). В качестве таковых Иисус и просит Отца сохранить их через освящение (или буквально - "через отделение их для особой цели").
Средством постоянного освящения христианина является Божия истина, которая "сокрыта" в Божием слове. По мере того, как человек слышит истину об Иисусе Христе, воспринимает ее и верит ей, сердце его и разум ей покоряются. А в результате перемены его "умонастроения" меняется и его образ жизни. В свое время Божия истина освятила апостолов, отделив их от мира (15:3) для исполнения ими воли Отца, а не сатаны. Также действует она в отношении верующих всех веков, назначение которых - в прославлении Бога.
Иоан. 17:18 . Иисус является образцом для всех верующих в Него. Он был в мире, но Он был не от мира (14б, 16б). Он был послан в мир Его Отцом. Христиане же посылаются в мир Сыном - с миссией, подобной той, какую исполнял Он, - возвещать человечеству об Отце (20:21). И поскольку молитва Иисуса возносилась Им не только за узкий круг апостолов (17:20), то в каком-то смысле стихи эти (18-20 и далее) перекликаются с Великим Поручением Христа, записанным у Матфея (Матф. 28:18-20). Каждый христианин должен рассматривать себя как миссионера, призванного нести Божию истину людям.
Иоан. 17:19 . В греческом тексте тут стоит один и тот же глагол, который на русский язык в одном случае переведен как "посвящаю", а в другом - как "освящены". Буквально в оригинале сказано: "освящены в истине". Вероятно, это следует понимать в том смысле, что Божия истина есть средство освящения (толкование на стих 17). Иисус "посвящает Себя" делу Отца Небесного до конца, не останавливаясь перед крестным страданием, с той целью, чтобы и ученики могли быть освящены истиною (или "в истине"), другими словами, чтобы впредь верующие были отделяемы от мира (освящаемы) для осуществления на земле Божиего плана.
3. МОЛИТВА ИИСУСА ОБО ВСЕХ ВЕРУЮЩИХ (17:20-26)
Иоан. 17:20 . Заключительная часть Иисусовой молитвы (стихи 20-26) посвящалась будущим поколениям верующих, которые станут обращаться к Нему по слову апостолов. Все, кто на протяжении истории Церкви становились христианами, становились ими (прямо или косвенно) благодаря свидетельству, оставленному первыми последователями Христа. Иисус знал, что Его миссия будет успешной. Ему предстояло умереть и воскреснуть и затем послать на землю Духа, а апостолам предстояло идти по миру с проповедью, благодаря которой люди будут обращаться к Господу, и Церковь, однажды возникнув, будет возрастать и крепнуть.
Подобно тому, как первосвященник Израиля "нес" на себе имена всех 12 колен Израилевых, приходя в присутствие Божие (будь-то в скинии или в храме; Исх. 28:9-12,21-29), теперь Иисус, как Великий Первосвященник, приносил в святое присутствие Своего Отца Небесного "имена" всех тех, кому предстоит уверовать в будущем (Евр. 4:14 - 5:12; 7:24 - 8:2).
Иоан. 17:21 . Иисус молится о единстве верующих в предстоящие века (сравните со стихом 11, 22). На этот стих чаще всего ссылаются представители современного экуменического движения. Нельзя, конечно, отрицать, что разделенная Церковь - явление во многих отношениях печальное. Однако формальное объединение или единство делу помочь не может.
И Христос молился тут не о некоей всемирной экуменической Церкви, в которой доктринальная ересь "совмещалась" бы с традиционным видением Божией истины, как проповедовалась она апостолами изначально, а о единстве в любви, о единстве в послушании Богу и Его слову, и в этом смысле - о "едином" стремлении христиан исполнять волю Его. Существует разница между единообразием, объединением и единством в вышеупомянутом его значении.
Все верующие принадлежат к одному и тому же "телу" Христову (1-Кор. 12:13), и их духовное единство должно проявляться в их образе жизни. Идеалом этого единства, к которому им следует стремиться, является единство между Сыном и Отцом: …как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (сравните с Иоан. 10:38; 17:11,23). Отец творит через Сына, и Сын всегда делает угодное Отцу (5:30; 8:29).
Это духовное единство и должно отражаться в Церкви. Без единства с Иисусом и с Отцом (так и они… в Нас) христиане не могут делать ничего (сравните 15:5). С другой стороны, это единство учеников всех поколений с Иисусом в теле Его убедительно свидетельствует миру, что Он действительно был послан на землю Отцом Небесным (17:23).
Иоан. 17:22-23 . Под славой, которую Христос дал им (очевидно, Церкви), Он, возможно, подразумевал славу креста (стихи 1-5). По мере осмысления Церковью всего значения искупительного подвига Иисуса Христа единству верующих должно было укрепляться и совершенствоваться (будут совершены) - ради осуществления на земле Божиих целей и Его плана искупления. И снова единство христиан (да будут едино уподобляется единству Отца и Сына как Мы едино; сравните стихи 11,21).
Залогом этого единства верующих является пребывание в них Иисуса Христа (Я в них; стих 23). А цель его двояка: а) чтобы мир поверил в Божественную миссию Сына (да познает мир, что Ты послал Меня) и б) чтобы мир осознал, что любовь Бога к верующим - столь же сильна и вечна, как Его любовь к Его единородному Сыну (стих 26).
Иоан. 17:24 . Близость и общение учеников с Иисусом в этой жизни непомерно возрастут в вечности. Спасение верующего предусматривает будущее его прославление, включающее и вечное пребывание его с Иисусом (сравните 14:3; Кол. 3:4; 1-Фес. 4:17). Здесь слова Христа, обращенные к Отцу, звучат уже не как просьба, а как выражение Им желания, воли: хочу, чтобы… они были со Мною, да видят славу Мою. Иисус говорит о той славе, которую Он имел у Отца и которую обретет вновь (17:5). Его волеизъявление здесь будет, наподобие печати, скреплено Его смертью и воскресением. И поскольку высказанное Им пожелание было идентичным желанию и воле Отца (4:34; 5:30; 6:38), в исполнении его не приходится сомневаться.
Иоан. 17:25-26 . Молитва Иисуса о верующих завершается Его обращением к Богу со словами: Отче Праведный! Отец Небесный - праведен, справедлив, а мир, в отличие от учеников Христа, непознавший Его, - неправеден. Справедливый Бог не откажет Сыну в просьбе Его относительно тех людей, которым Он, познавший Отца, открыл Его, так что и они познали теперь, что Иисус послан Богом.
Бог есть любовь (1-Иоан. 4:8). Христос открыл это людям во всей полноте, приняв мученическую смерть за них на кресте (представляется, что в этом значении следует понимать Его слова Я открыл им имя Твое и открою). Сын - неизменный (и прежде всего другого) объект любви Отца, Который воскресил Его из мертвых и прославил. И Свою любовь к Нему Он перенесет на уверовавших в Сына людей, и с нею в их душах Сын - воплощенная любовь Отца - будет пребывать Сам: да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них.
Итак, о четырех вещах для христиан просил Иисус Отца: чтобы они были сохранены Им (Иоан. 17:11) и освящены (стих 17); чтобы они были едины (стих 11, 21-22) и разделили славу Его (стих 24). Молитва Его, конечно, не осталась без ответа (сравните 11:42; 1-Иоан. 5:14).
17:1 Отче! Любимое обращение Иисуса к Первому Лицу Троицы; встречается в этом Евангелии 109 раз. В этой молитве оно употребляется шесть раз, четыре раза самостоятельно и по одному разу с прилагательными Святый и Праведный.
пришел час. Ср. с 2,4.
прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя. Тема Божией славы, впервые прозвучавшая в 1,14, приобретает в этой молитве особо важное значение. Слава, воздаваемая любому из лиц Троицы, распространяется на всю Троицу; служение, совершенным образом исполненное Сыном в Его воплощении, приносит славу Божеству в целом. Сын прославляется в распятии, воскресении и восшествии на престол (см. ком. к 12,23; 13,31).
17:2 дал. Глагол "давать" использован в этой молитве шестнадцать раз. Этим подчеркивается, что Бог дал Иисусу и что Иисус, в свою очередь, дал Своим ученикам.
всему, что Ты дал Ему. Здесь подчеркивается (см. также ст. 6,9,24; ср. 6,44; 10,29), что инициатива в деле спасения принадлежит Богу.
жизнь вечную. См. ком. к 3,16.
17:4 совершил дело. Эти слова предвосхищают победный возглас, раздавшийся с креста: "совершилось!" (19,30). Все в жизни Иисуса было направлено на прославление Бога.
17:5 прославь Меня... славою. Здесь Иисус двояко свидетельствует о Своей Божественности. Во-первых, в самом Своем прошении Он утверждает, что Его слава существовала "прежде бытия мира", из чего следует, что Иисус не был создан, а существовал вечно. Во-вторых, указывая на "славу", которую Он имел там (у Отца), Он говорит о той самой славе, которая во всей Библии всегда связывается с истинным, живым и единым Богом.
17:6 открыл имя Твое. Слово "имя" обозначает Бога - во всем Его совершенстве, как оно открывается человеческому роду.
от мира. Указание на то, что искупленные находятся в мире, но предназначены к отделению от него.
они были Твои. Все в мире, включая людей, принадлежит Богу по праву Творца, но здесь имеется в виду, что некоторые люди определены Богом к искуплению. Бог дал избранных Искупителю (ср. Евр. 2,12.13).
17:7 все... от Тебя есть. Совершенное единство Отца и Сына - один из основополагающих аспектов учения Иисуса (5,17).
17:8 Здесь указаны три критерия, которым должны соответствовать ученики Иисуса: верить в слова Иисуса, признавать Его Божественное происхождение и верить в Него Самого.
17:9 не о всем мире молю. С какой бы благожелательностью ни относился Иисус ко всему творению, Его искупительная священническая деятельность распространяется только на избранных - на тех, кого дал Ему Отец (10,14.15.27-29). Этот стих служит мощным аргументом в поддержку доктрины искупления избранных: для Иисуса было бы абсурдом умереть за тех, за кого Он отказывался молиться!
17:10 и Твое Мое. Это явное утверждение Иисусом Своей Божественности.
и Я прославился в них. См. ком. к 16,14.
17:11 Отче Святый! Такая форма обращения встречается только в этом месте НЗ, но она наилучшим образом выражает как близость отношений между Богом и Его детьми, так и величие Бога. Бог хочет защитить Своих избранных, потому что Он заботится о них, и Он может защитить их, потому что Его власть беспредельна.
во имя Твое. Т.е. "силой Твоей и Твоей властью, оспаривать которую не может никто". Откровение Бога о Самом Себе, проявленное в слове и деле, соответствует понятию "имя Твое", поскольку для древних имя являлось выражением сущности.
чтобы они были едино, как и Мы. Единство Лиц Троицы служит величественным образцом для общности верующих через их единство со Христом (см. ком. к 14,10.11). Особенно решительно это подчеркивается в молитве Иисуса (ст. 21-23). Поэтому каждый христианин должен постоянно стремиться к такому единству, чтобы прославить Бога, и проявлять любовь ко всем детям Божиим.
17:12 Я соблюдал их... и никто из них не погиб. Замечательное определение служения, которое Иисус совершал для апостолов.
сына погибели. В 2 Фес. 2,3 это же выражение употреблено в отношении антихриста. Предательство Иуды служило исполнением слов Писания (Пс. 40,10) и было необходимо для осуществления многих других пророчеств, в которых описываются страдания нашего Господа. Иисус рассматривал многие тексты Писания как прорицание различных подробностей Его мессианского служения и подчеркивал, что все они должны претвориться в жизнь, поскольку являются Словом Божиим. Избирая Иуду, Иисус знал о роли, которую этот ученик сыграет в Его страданиях.
17:13 радость Мою. Из этих слов можно заключить, что Иисус молился в присутствии учеников, чтобы они могли почерпнуть радость в Его молитве (ср. 15,11; 16,24).
17:14 Я передал им слово Твое. Здесь, несомненно, говорится об учении Иисуса, которое отождествляется со Словом Божиим, точно так же, как и Ветхий Завет является Словом Божиим (ср. Мк. 7,13; Деян. 10,36; Рим. 9,6).
они не от мира. Новое рождение влечет за собой глубокий раскол в человечестве. Верующие тоже происходят из падшего человеческого мира, но они продолжают жить в этом мире, уже не принадлежа к нему (ст. 16).
17:17 Освяти их истиною Твоею. Два примечательных аспекта этой просьбы Иисуса: 1) Он молится не о временном благополучии учеников, но об их освящении; более всего Он желает, чтобы они были святы; 2) Он указывает на средство, с помощью которого можно достичь святости (т.е. на истину). Так же, как заблуждение и обман являются корнями, из которых произрастает зло, так из истины произрастает благочестие.
17:18 Как Ты послал Меня... и Я послал их. Ср. 20,21. Иисус - высший образец миссионера. Каждый истинный христианин является "миссионером", посланным в мир, чтобы свидетельствовать о Христе, достигать погибающих грешников везде, где только их можно найти, и приводить к Спасителю.
17:19 Я посвящаю Себя. Использованный здесь греческий глагол может означать также "освящаю", но Иисус, будучи абсолютно свят, не нуждается в дальнейшем освящении (Евр. 7,26). Являясь же первосвященником, Он отдает Себя (Исх. 28,41) делу, для исполнения которого и необходима совершенная святость. Из этого следует, что те, кто принадлежит Ему, должны быть богодухновенны и посвящены на свое служение.
17:20 о верующих в Меня по слову их. Начиная с этого момента Господь охватывает в Своей молитве всех верующих, даже тех из них, кто должен прийти к вере спустя многие века. Каждый истинный христианин может быть уверен в том, что в этой молитве Иисус молился и за него.
17:21 да уверует мир, что Ты послал Меня. Предметом этой молитвы является не какое-то незримое единство, но единство, видимое всему миру, дабы мир мог уверовать (см. ком. к 17,11).
17:23 совершены воедино. Мы имеем здесь образец единства, по которому строятся отношения как между Отцом и Сыном, так и между Сыном и христианином (см. ком. к 14,10.11)
возлюбил их, как возлюбил Меня. Это утверждение касается любви Бога Отца к искупленным (3,16). Иногда этой любви не придают должного значения, сосредоточивая все внимание на любви к ним Христа.
17:24 да видят славу Мою. Второе прошение Иисуса в Его молитве за Церковь состоит в том, чтобы она была с Ним во славе. Он не просит временного преуспевания ни для учеников, ни для Церкви в целом, но просит о том, чтобы Его избранные были святы и едины на земле, а затем были бы взяты на небеса.
17:25 Отче Праведный! См. ком. к 17,11. То же, что и Святый.
17:26 Эта молитва заканчивается повторением основных понятий: единство, знание, служение и любовь. Учение Иисуса достигает здесь кульминации.
Ст. 1,2. После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную:
Прекрасным образом здесь смешаны учения о всеобщем и частичном искуплении. "Так как Ты дал Ему власть над всякою плотью", то силой Его несравненной Жертвы вся плоть находится под Христовым посредническим управлением, но объект, имеющийся здесь в виду, особый -это дар вечной жизни избранному народу: "да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную".
Ст. 3. сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа.
Это значит, что никто из пребывающих в неведении относительно Бога и Его Сына Иисуса Христа, не имеет жизни вечной; но знание Бога и знание Христа есть несомненное доказательство того, что мы располагаем жизнью, которая никогда не умрет: "сия же есть жизнь вечная".
Ст. 4-6. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить; и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое;
Не сладостно ли это - стать причастными нашему Божественному Господу? Эти избранные были в лучшем случае жалкими тварями, весьма забывчивыми и весьма заблуждающимися; и все же их Господь не выдвигает против них никаких обвинений, но говорит Своему Отцу: "Они сохранили слово Твое".
Ст. 7. Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть;
"Они научились соединять воедино Отца и Сына. Они знают, что, хотя Я есмь русло всякого благословения, все же Ты, Мой Отче, являешься источником, из которого оно истекает".
"О, мы небесного Отца
как собственного чтим!
Мы ищем свет Его лица,
мы "Отче!" говорим!
Сын искупил нас на кресте,
и мы - Его народ.
Но Сын с Отцом - Одно везде,
и благодать, что во Христе,
к нам от Отца течет".
Ст. 8. Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня.
Он смотрит на них в противоположность миру, который всецело отверг Его. В противоположность этому миру ученики приняли и уразумели Христа. О, какое блаженное различие производит благодать Божия между людьми! Все мы были слепыми по природе, и если теперь мы видим, то потому, что священный перст Христов коснулся глаз наших и отверз их. Пусть вся слава этого принадлежит Ему, но все же заметьте, как хорошо говорит Он о Своем народе: см. ст. 8.
Ст. 9,10. Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои; и все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них.
О, блаженное единство интересов Христа и Его Отца! О, как несомненно мы принадлежим Отцу, если подлинно, на самом деле принадлежим Христу! О, какое святое единение учреждено таким образом!
Ст. 11. Я уже не в мире, но они в мире, а Як Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы.
Таким образом, это - молитва о сохранении и единстве народа Божиего, две весьма необходимые просьбы. Дай же Бог, чтобы они были исполнены в нас, чтобы мы были соблюдены, и соблюдены до конца, и - далее - соблюдены в живом единстве со всем народом Божиим, и с Отцом и Сыном!
Ст. 12,13. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание. Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную.
В этой изумительной молитве обратите внимание на особый смысл слов Христа: не только, чтобы мы имели радость, но чтобы имели радость Христову; и чтобы не просто имели ее, но чтобы имели ее в нас совершенную.
Ст. 14-16. Я передал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла; они не от мира, как и Я не от мира.
Иисус дважды подчеркивает этот в высшей степени особый и важный факт, о котором мы никогда не должны забывать: "они не от мира". Давайте же никогда не будем жить так, как будто мы от мира, но там, где установлено такое живое различие, Бог да поможет, чтобы такое же различие было и в наших жизнях! А теперь следует молитва об освящении.
Ст. 17,18. Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина. Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир;
Христос был Великим Миссионером, Мессией, Посланным. Мы же - меньшие миссионеры, посланные в мир, чтобы совершать волю и замысел Отца.
Ст. 19, 20. и за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их:
Это говорит о том, что Христова молитва объемлет также тех из нас, кто уверовал в Него по слову, возвещенному апостолами. Христос предвидящим оком смотрел на каждого из нас, кто веровал в Него, и молился за каждого из нас так же, как Он молился за Иоанна, Петра и Иакова.
Ст. 21, 22. да будут все едино;как Ты, Отче, во Мне, иЯв Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино.
Единство - это слава Церкви Христовой. Оно призвано быть подлинным венцом Церкви Бога живого, и когда она оденет его, тогда изумленный мир признает и примет ее Господа.
Ст. 23. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня.
Изумительные слова! Как нам погрузиться в их глубину? Подумать только - Отец возлюбил нас так же, как Своего Единородного Сына! О, высота и глубина этой изумительной любви!
Ст. 24, 25. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира. Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня;
Обратите внимание на разделение, присутствующее здесь. Есть два лагеря: есть мир и есть Церковь. Что же их разделяет? Прочтите две этих фразы: "мир тебя не познал" и "сии познали, что Ты послал Меня". Что стоит между ними? - "А Я познал Тебя". Это Сам Христос, идущий между двумя лагерями подобно столпу облачно-огненному, черному от мрака для египтян, но яркому от света для израильтян. О, иметь Христа между вами и миром! Это -лучшая форма отделения: "Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал меня".
Ст. 26. и Я открыл им имя Твое и открою,
Я читаю это так, как написано. Из-за опасения впасть в тавтологию наши добрые переводчики всегда боялись слишком часто употреблять одно и то же слово. И поэтому ради того, что они считали красотой языка, они употребили слово "открыл" вместо "дал познать (в смысле: "сделал известным, возвестил" - П. П.)". Но на каком основании? Кто они такие, чтобы сметь поправлять слова Христовы? Здесь должно быть то же слово, которое было и до этого: "Мир Тебя не познал, а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я дал познать им имя Твое и дам познать".
Ст. 26. да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них.
О, да будет в нас эта любовь, ради Христа! Аминь.
