Точное изложение православной веры

Книга 2

Говорят же о «веках веков», потому, что и семь веков настоящего мира заключают в себе многие веки, т. е. многие жизни человеческие, и о том едином веке, который - как выше сказано, объемлет собою все веки; также «веком века» называется.век настоящий и будущий. А вечная жизнь и вечное мучение обозначают нескончаемость будущего века. Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше - тогда будет один невечерний день ; так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь. Поэтому, каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления? Итак, Бог есть единый Творец всех веков, как все без изъятия создавший и сущий прежде веков.

Глава II (16)

О творении.

Так как благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости, - то Он приводит из не сущего в бытие, и созидает все как видимое, так и невидимое, также и человека, состоящего из видимого и невидимого. Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом .

Глава III (17)

Об ангелах.

Сам Он Создатель и Творец ангелов, приведший из не сущего в бытие и создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому духу и огню невещественному, как говорит Божественный Давид: “творяй ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный” (Пс. 103, 4), - описывая их легкость и пламенность, и горячность, и проницательность, и быстроту, с какой они желают Бога и служат Ему, - их стремление к горнему и свободу от всякого вещественного представления .

Итак, ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие: один только Творец знает вид и определение этой сущности. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами. Ибо все по сравнению с Богом, единым только несравнимым, оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество в строгом смысле невещественно и бестелесно.

Итак, ангел есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей, изменяемая по желанию, т. е. добровольно изменчивая. Ибо все, что сотворено, и изменчиво; одно только то, что не сотворено, неизменяемо, и все разумное одарено свободною волею. Итак, ангельская природа, как разумная, одаренная умом, имеет свободу, а как сотворенная - изменяема, имея власть и пребывать и преуспевать в добре, и уклоняться к злу.

Он неспособен к покаянию потому, что бестелесен. Человек же получил покаяние ради немощи тела .

Он бессмертен не по природе, но по благодати; ибо все, что имело начало по естеству, имеет и конец. Один только Бог присносущен, или, вернее: Он выше вечности, ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но - выше времени.

Ангелы - вторые светы, умные, заимствующие свой свет от первого и безначального Света, не имеющие нужды в языке и в слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу свои мысли и решения.

Они описуемы: ибо когда они находятся на небе, их нет на земле, и когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе, но они не удерживаются ни стенами, ни дверьми, ни запорами, ни печатями. Ибо они неограничены. Неограниченными же называю их потому, что являясь по воле Божией достойным людям, они являются не такими, каковы сами по себе, но преобразуются сообразно тому, как смотрящие могут видеть их. Ибо по естеству и в собственном смысле неограничено одно только несотворенное, ибо всякое создание определяется сотворившим его Богом.

Освящение они имеют извне, а не из собственного существа - от Духа; пророчествуют по благодати Божией; не имеют нужды в браке, так как они не суть смертны.

Так как они - умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, - ибо по природе не принимают вида, как тела, и троякого измерения - но тем, что духовно присутствуют и действуют там, где им повелено, и не могут в одно время быть здесь и там и действовать.

Равны ли они по существу или различаются друг от друга, мы не знаем. Знает же один сотворивший их Бог, Который и все знает. Различаются же они друг от друга светом и положением; или имея степень соответственно свету, или соответственно степени участвуя в свете, и просвещают друг друга по причине превосходства чина или естества. Но ясно, что высшие Ангелы сообщают и свет, и знание низшим.

Они сильны и готовы к исполнению божественной воли и вследствие присущей их природе быстроты тотчас повсюду являются, где бы ни повелело божественное мановение; и охраняют области земли, и управляют народами и странами, как повелено им Творцом, и распоряжаются нашими делами, и помогают нам. Вообще же и по воле Божией, и по определению Божию, они - выше нас и всегда - окрест Бога.

Они - неудобопреклонны ко злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны, - не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу.

Они созерцают Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею.

Будучи выше нас, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастно одно только Божество.

Принимают образ, какой бы ни повелел Господь Бог, и в этом образе являются людям, и открывают им божественные тайны.

Они живут на небесах, и одно у них занятие - песнословить Бога и служить Его божественной воле.

Как говорит святейший, священнейший и великий в богословии Дионисий Ареопагит, все богословие, т. е. божественное Писание, именует девять небесных сущностей. Божественный священнотайник разделяет их на три тройственных класса: первый, как он говорит, всегда окрест Бога и, как предано ему, находится в ближайшем и непосредственном единении с Богом - это класс шестикрылых Серафимов и многоочитых Херувимов, и святейших Престолов. Второй класс содержит в себе Господства, Силы и Власти, а третий и последний - Начала, Архангелов и Ангелов.

Некоторые, конечно, говорят, что они получили бытие прежде всякой твари - подобно тому, как говорит Григорий Богослов: «прежде всего Бог вымышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом». Другие же говорят, что они произошли после сотворения первого неба. Все же согласны, что они сотворены прежде создания человека. Я же соглашаюсь с Богословом: ибо надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после уже из той и другой сущности человека.

Те же, которые называют ангелов творцами какой бы то ни было сущности, суть уста отца их - дьявола. Ибо, как твари, Ангелы не суть создатели. Творец же всего, Промыслитель и Содержитель есть Бог, один только несозданный, воспеваемый и прославляемый во Отце и Сыне и Святом Духе.

Глава IV (18)

О дьяволе и демонах.

Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе надземного чина и которому Бог вверил охранение земли, не был создан злым по природе, но был добрым и создан для добра, и не получил в себя от Создателя и следа зла. Но он не вынес света и чести, которую ему даровал Творец, но по самовластному произволению обратился от того, что согласно с природой, к тому, что противоестественно, и возгордился против Творца своего - Бога, восхотев восстать против Него, и первый, отступив от блага, впал в зло. Ибо зло не есть что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света, ибо благо есть духовный свет; равным образом и зло есть духовная тьма. Итак, будучи создан от Творца светом и быв благим, - ибо “виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело” (Быт. 1, 31), - он по свободной воле сделался тьмою. Им увлечено, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов. Таким образом они, имея одинаковое с ангелами естество, сделались злыми, по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу.

Поэтому они не имеют ни власти, ни силы против кого-нибудь, если не получают позволения от Бога в целях домостроительства, как случилось с Иовом и как написано в Евангелии о свиньях [гадаринских]. При Божием попущении они сильны, принимают и переменяют, какой хотят, образ, сообразно со своим воображением.

Ни Ангелы Божии, ни демоны не знают таким образом будущего, однако предсказывают: Ангелы - когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; почему и сбывается то, что они говорят. Предсказывают же и демоны - иногда прозревая в отдаленные события, а иногда только догадываясь, почему они часто и лгут. Не должно им верить, хотя они, как мы сказали, много раз говорят и правду. Кроме того, они знают и Писание.

Итак, все пороки вымышлены ими, а также и нечистые страсти; и хотя им позволено искушать человека, но они не могут никого принудить; так как от нас зависит - выдержать или не выдержать их нападение; поэтому дьяволу, демонам его и последователям его уготован огонь неугасимый и вечное мучение.

Нужно знать, что падение для ангелов то же, что смерть для людей. Ибо после падения для них нет покаяния, как и для людей оно невозможно после смерти.

Глава V (19)

О видимой твари.

Сам Бог наш, в Троице и Единице прославляемый, сотворил “небо и землю, и вся, яже в них” (Пс. 145, 6), приведя все из не сущего в бытие: иное из не бывшего прежде вещества, как-то: небо, землю, воздух, огонь, воду; а другое из этих уже созданных Им веществ, как-то: животных, растения, семена. Ибо это, по повелению Создателя, произошло из земли, воды, воздуха и огня.

Глава VI (20)

О небе.

Небо есть то, что объемлет твари как видимые, так и невидимые. Ибо в нем заключаются и им ограничиваются и постигаемые только умом силы ангелов, и все чувственное. Неописуемо же одно только Божество, Которое все наполняет и все объемлет, и все ограничивает, так как Оно - выше всего и все сотворило.

Так как Писание говорит о небе и “небе небесе” (Пс. 113, 24, 23), и о “небесах небес” (Пс. 148, 4), и блаженный Павел говорит, что он “восхищен был до третьяго небесе” (II Кор. 12, 2), то мы утверждаем, что при общем начале мира, как предано нам, сотворено то небо, которое языческие мудрецы, присвоив себе учение Моисея, называют беззвездным шаром. Бог назвал небом и твердь (Быт. 1, 8), которой повелел быть “посреде воды”, назначив ей “разлучать между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию”. Божественный Василий, по наставлению Св. Писания, говорит, что естество этого неба тонко, как дым. Другие же говорят, что оно имело вид воды, так как было помещено “посреде воды”. Иные говорят, что оно составлено из четырех стихий. Некоторые говорят, что оно пятое тело, отличное от прочих четырех.

Некоторые полагали, что небом все окружено, и оно, будучи шарообразно, образует для всего самую высокую часть; самая же середина обнимаемого им пространства составляет самую низкую часть. И легкие, и подвижные тела, согласно этому мнению, получили от Творца место в самом верху, тела же тяжелые и стремящиеся книзу - в самом низу, т. е. в середине. Из всех стихий наиболее легкая и наиболее стремящаяся (вверх) - огонь, о котором поэтому утверждают, что он расположен непосредственно за небом. Этот огонь называют эфиром; за эфиром, ниже его, помещают воздух. Земля же и вода, как стихии, наиболее тяжелые и наиболее стремящиеся книзу, помещаются в самой середине, так что они являются противоположными друг к другу, одинаково находясь внизу. Впрочем, вода легче земли, почему она и подвижнее последней. Таким образом, получается, что над землею и водою кругом со всех сторон наподобие покрова простирается воздух, воздух со всех сторон обнимается эфиром, а вне и вокруг всего этого расположено небо.

С одной стороны, говорят, что небо движется кругообразно и сжимает все, что находится внутри его, и таким образом все остается твердым и не распадается.

Сверх того, говорят, что небо имеет семь поясов, один выше другого, что оно представляет собою легкое вещество, наподобие дыма, и что в каждом поясе находится одна из планет, ибо обыкновенно признается семь планет: Солнце, Луна, Юпитер, Меркурий, Марс, Венера и Сатурн. При этом под Венерою разумеют то утреннюю, то вечернюю звезду. Их называют планетами потому, что они совершают свое движение противоположно движению неба; ибо в то время, как небо и прочие звезды движутся от востока к западу, одни планеты имеют движение от запада к востоку. Это мы можем заметить по луне, которая каждый вечер немного отступает назад.

Итак, те, которые утверждают, что небо шарообразно, признают, что оно находится на равном расстоянии от земли, как сверху, так с боков и снизу. Я говорю: с боков и снизу, приспособляясь к нашему чувственному восприятию; ибо, сверху, так как видно из предыдущего, небо повсюду занимает самое верхнее место, а земля нижнее. Утверждают также, что небо, наподобие шара окружает землю и своим быстрейшим движением вращает: солнце, луну и звезды; и, когда солнце находится над землею, то здесь бывает день, когда же - под землею, - ночь; когда же солнце зайдет под землю, то здесь бывают ночь, а там день.
Другие же представляли небо в виде полушария, основываясь на словах боговдохновенного Давида: “простирали небо яко кожу” (Пс. 103, 2), т. е. как шатер, а также на словах блаженного Исаии: “поставивши небо яко камару” (Ис. 40, 22). Также и потому, что солнце, луна и звезды, заходя, обходят землю кругом от запада к северу и таким образом опять возвращаются к востоку. Впрочем, так ли это или иначе, но все произошло и утверждено божественным повелением и имеет своим незыблемым основанием божественную волю и решение; яко “Той рече, и быша. Той повеле, и создашася. Постави я в век, и в век века: повеление положи, и не мимо идет” (Пс. 148, 5–6).

Небом неба называется первое небо, находящееся над твердию. Таким образом получается два неба, так как и твердь Бог назвал небом (Быт 1, 8). Священное Писание и воздух обыкновенно называет небом, так как он видим вверху, ибо Писание говорит: “благословите вся птицы небесные” (Дан. 3, 80), разумея при этом птиц воздушных, ибо путем для птиц служит воздух, а не небо. Так получаются три неба, о которых говорил Божественный Апостол (2 Кор. 12, 2). А если бы кто захотел и семь поясов принимать за семь небес, то он нисколько бы не погрешил. И на еврейском языке небо обычно называется во множественном числе - небесами. Поэтому Священное Писание, имея в виду сказать о небе неба, говорит: “небеса небес” (Пс. 148, 4), что означает небо неба, т. е. небо над твердию. И в словах: “вода, яже превыше небес”, небеса означают или воздух и твердь, или семь поясов тверди, или одну твердь, которая на еврейском языке обыкновенно называется во множественном числе небесами.

По естественному порядку природы все, а следовательно и небеса, подлежит разрушению; но они держатся и сохраняются благодатию Божиею.

Только Бог безначальный по своей природе - не имеет предела существования; поэтому и сказано: “та погибнут, Ты же пребываеши” (Пс. 101, 27). Впрочем, небеса исчезнут не вполне, ибо они обветшают и совьются, как одежда, и изменятся (Пс. 101, 27) и будет “небо ново и земля нова” (Откр. 21, 1).

Небо гораздо более земли, но не следует допытываться того, какова сущность неба, ибо она нам неизвестна.

Никто не должен допускать, что небеса или светила одушевлены, ибо они не имеют души и чувства. Поэтому, Когда божественное Писание говорит: “да возвеселятся небеса, и да радуется земля” (Пс. 95, 11), оно призывает к веселию Ангелов на небе и людей на земле. Писание употребляет олицетворение и о неодушевленном говорит, как об одушевленном, например: “море виде, и побеже, Иордан возвратися вспять”; и далее: “что ти есть море, яко побегло ecu; и тебе Иордане, яко возвратился ecu вспять” (Пс. 113, 3, 5). Оно обращается с вопросом и к горам, и к холмам, почему возрадовались они (Пс. 113, 4), подобно тому, как и мы обыкновенно говорим: собрался город, - разумея здесь не здания, а жителей города. “И небеса поведают славу Божию” (Пс. 18, 2) не потому, что они издают голос, воспринимаемый телесным слухом, но потому, что они присущим им величием показывают нам могущество Творца: созерцая их красоту, мы прославляем Творца как наилучшего художника.

Глава VII (21)

О свете, огне, светилах, как о солнце, так о луне и звездах.

Огонь есть одна из четырех стихий; он легок, более других стихий стремится вверх, имеет одновременно и силу жечь, и силу освещения. Огонь был создан Творцом в первый день, ибо божественное Писание говорит: “И рече Бог: да будет свет: и бысть свет” (Быт. 1, 3). Огонь, по мнению некоторых, есть не что иное, как свет; однако, другие утверждают, что мировой огонь - называемый у них эфиром - находится выше воздуха. Итак, в начале, т. е. в первый день, Бог создал свет - это убранство и украшение всего видимого творения. В самом деле, отыми свет - и все станется во тьме не различимым и не будет в состоянии показать свойственной ему красоты. “И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь” (Быт. 1, 5). Тьма же не есть какая-либо субстанция, но акциденция. В самом деле, она есть лишение света, так как последний не заключается в существе воздуха. Итак, самое отсутствие света в воздухе Бог назвал тьмою: не субстанция воздуха составляет тьму, но тьму производит лишение света, что скорее означает акциденцию, чем субстанцию. И не ночь была названа первою, но день, так что день прежде, а ночь потом. Таким образом, ночь следует за днем; и от начала дня до другого дня - одни сутки; ибо в Писании сказано: “и бысть вечер, и бысть утро, день един” (Быт. 1, 5).

В течение трех первый дней день и ночь происходили, конечно, вследствие того, что свет по божественному повелению то распространялся, то сжимался. На четвертый же день Бог создал светило великое , т. е. солнце в начала и власть дне (Быт. 1, 16, 17), так благодаря ему происходит день: день имеет место тогда, когда солнце находится над землею, и продолжительность дня определяется течением солнца над землею от восхода до захода. В тот же день создал Бог и светило меньшее , т. е. луну и звезды, а начала и власть нощи (Быт. 1, 16), чтобы освещать ее. Ночь же имеет место тогда, когда солнце находится под землею, и продолжительность ночи определяется течением солнца под землею от захода до восхода. Таким образом, луна и звезды имеют своим назначением освещать ночь. Однако и днем не все звезды находятся под землею; ибо и в течение дня на небе - над землею есть звезды, только солнце, скрывая их вместе с луною своим более ярким блеском, не позволяет их видеть.

В эти светила Творец и вложил первосозданный свет. Это Он сделал не потому, что у Него не было другого света, но затем, чтобы этот первосозданный свет не оставался без употребления; ибо светило - не самый свет, но вместилище света.

Семь из этих светил называют планетами, утверждая, что они имеют движение, противоположное движению неба, - отчего их и назвали планетами, т. е. блуждающими, ибо небо, говорят, движется от востока к западу, планеты же - от запада к востоку. Однако, так как движение неба более быстрое, то оно своим вращательным движением увлекает с собою и семь планет. Семь планет имеют следующие названия: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Утверждают, что в каждом небесном поясе есть одна из семи планет.

В первом, самом верхнем, находится Сатурн,
во втором - Юпитер,
в третьем - Марс,
в четвертом - Солнце,
в пятом - Венера,
в шестом - Меркурий,
в седьмом и низшем - Луна.

Планеты совершают непрерывное течение, которое назначил им Творец, и соответственно тому, как Он основал их, по слову божественного Давида: “луну и звезды, яже Ты основал ecu” (Пс. 8,4); ибо словами “Ты основал ecu” он обозначил твердость и неизменность данного им Богом порядка и движения. В самом деле, Он поставил их “во времена и в знамения, и во дни, и в лета” (Быт. 1, 14), ибо от солнца происходят четыре перемены года. Первая перемена - весна, ибо весною Бог сотворил весь мир. На это указывает, между прочим, то обстоятельство, что и до сих пор произрастание цветов бывает весною. Весна, далее, есть равноденственное время года, ибо тогда и день и ночь продолжаются по двенадцать часов. Весна имеет место тогда, когда солнце восходит в середине востока; она отличается умеренностью, умножает кровь, будучи, теплой и влажной. Она представляет собою переход от зимы к лету, так как она теплее и суше, чем зима, но более прохладна и более влажна, чем лето. Это время года продолжается от 21 марта до 24 июня. Затем, когда восход солнца подымается к северу, следует летняя перемена года. Она занимает среднее место между весною и осенью, соединяя в себе и весеннюю теплоту, и осеннюю сухость; ибо лето есть теплое и сухое время года, способствующее развитию желтой желчи. Летом бывает самый долгий день, в пятнадцать часов, и весьма короткая ночь, длящаяся всего девять часов. Лето продолжается от 24 июня до 25 сентября. Затем, когда солнце опять возвращается к середине востока, летнее время года сменяется осенним, которое некоторым образом занимает среднее место между холодом и теплом, сухостью и влажностью, и которое составляет переход от лета к зиме, соединяя в себе летнюю сухость и зимний холод; ибо осень есть холодное и сухое время года, способствующее развитию черной желчи. Осень есть, опять, равноденственное время года, когда и день и ночь имеют по двенадцати часов. Осень продолжается от 25 сентября до 25 декабря. Когда же солнце спускается к наиболее короткому и низкому восходу, т. е. восходу южному, наступает зимнее время года, которое холодно и влажно и составляет переход от осени к весне, соединяя в себе осенний холод с весеннею влажностью. Зимою бывает самый короткий день, имеющий девять часов, и самая длинная ночь, имеющая пятнадцать часов. Зима продолжается от 25 декабря до 21 марта. Таким образом, Творец мудро устроил так, чтобы мы, переходя от крайнего холода или жара, или влажности, или сухости к другой противоположной крайности, не впали бы в тяжелые болезни; ибо разум учит, что внезапные перемены - опасны .

Так солнце производит времена года, а через них - год, а также дни и ночи: дни, восходя и оставаясь над землею, ночи, скрываясь под землею и уступая место свету прочих светил - луны и звезд.

Говорят, что на небе существует двенадцать созвездий, или знаков зодиака, имеющих движение, противное движению солнца и луны и прочих пяти планет, и что семь планет проходят через эти двенадцать созвездий. Солнце на прохождение каждого знака зодиака употребляет один месяц и в течение двенадцати месяцев проходит через двенадцать созвездий. Названия двенадцати знаков зодиака и соответствующих им месяцев следующие:

Овен, солнце вступает в этот знак в месяце марте, 21 дня.
Телец, солнце вступает в этот знак в месяце апреле, 23 дня.
Близнецы, солнце вступает в этот знак в месяце мае, 24 дня.
Рак, солнце вступает в этот знак в месяце июне, 25 дня.
Лев, солнце вступает в этот знак в месяце июле, 25 дня.
Дева, солнце вступает в этот знак в месяце августе, 25 дня.
Весы, солнце вступает в этот знак в месяце сентябре 25 дня.
Скорпион, солнце вступает в этот знак в месяце октябре, 25 дня.
Стрелец, солнце вступает в этот знак в месяце ноябре, 25 дня.
Козерог, солнце вступает в этот знак в месяце декабре, 25 дня.
Водолей, солнце вступает в этот знак в месяце январе, 25 дня.
Рыбы, солнце вступает в этот знак в месяце феврале, 24 дня.

Луна же каждый месяц проходит через двенадцать созвездий, так как она расположена ниже и проходит их скорее; ибо подобно тому, как если начертить круг внутри другого круга, то лежащий внутри круг окажется меньшим, так и течение луны, лежащей ниже солнца, короче и совершается скорее.

Эллины говорят, что восхождением, захождением и сближением звезд, а также солнца и луны управляются все наши дела; этим и занимается астрология. Мы же, напротив, утверждаем, что ими даются предзнаменования дождя и бездождья, сырой и сухой погоды, а также ветров и подобное; но предзнаменованиями наших действий они никоим образом не бывают. В самом деле, мы, созданные Творцом свободными, являемся господами наших дел. А если мы все делаем в силу течения звезд, то то, что мы делаем, мы делаем по необходимости. То же, что происходит по необходимости, не есть ни добродетель, ни порок. А если мы не имеем ни добродетели, ни порока, то мы недостойны ни наград, ни наказаний, равно как и Бог окажется несправедливым, подавая одним блага, другим скорби. Даже более того: раз все ведется и влечется необходимостью, то не будет ни управления Божия в мире, ни промышления Божия о творениях. Сверх того, и разум будет нам не нужен, ибо, раз мы не властны ни в одном действии, то нам нет нужды что-либо обдумывать. Между тем, разум нам несомненно дан для обдумывания наших действий, почему всякое разумное существо в то же время есть существо свободное .

Поэтому мы утверждаем, что звезды не бывают причиною ничего совершающегося в мире - ни возникновения возникающего, ни гибели гибнущего, но скорее служат предзнаменованием дождей и перемены воздуха. Иные, может быть, скажут, что звезды являются если не причинами, то предзнаменованиями войн и что качество воздуха, зависящее от солнца, луны и звезд, различным образом производит различные темпераменты, навыки и расположения; но навыки относятся к тому, что находится в нашей воле, ибо они подчиняются разуму и изменяются под его руководством .

Часто появляются также кометы, которые служат некоторыми знамениями, возвещающими, например, о смерти царей. Кометы не принадлежат к тем звездам, которые были сотворены в самом начале, но, по божественному повелению, образуются в соответствующее время и опять распадаются; ибо и звезда, явившаяся волхвам во время человеколюбивого и спасительного ради нас рождения по плоти Господа, не принадлежала к числу тех звезд, которые были сотворены в начале. Это ясно из того, что она совершала свое течение то от востока на запад, то с севера на юг, что она то скрывалась, то показывалась. Все это не соответствует законам и природе звезд .

Следует принять к сведению, что луна заимствует свой свет от солнца. Это происходит не потому, что Бог был не в состоянии дать ей собственный свет, но для того, чтобы сообщить творению те стройность и порядок, какие бывают тогда, когда один начальствует, а другой повинуется, а также и для того, чтобы и мы научились быть в общении друг с другом, делиться с другими и подчиняться - подчиняться прежде всего Создателю, Богу Творцу и Владыке, а затем и начальникам, которые Им поставлены; при этом мы не должны расследовать, почему этот начальствует, а я не начальствую, но принимать все исходящее от Бога с благодарностью и благодушно.

Иногда происходят затмения солнца и луны, чем обличается безумие тех, которые поклоняются “твари паче Творца” (Рим. 1, 25), и доказывает, что солнце и луна подвержены превращениям и изменениям. Все же изменчивое не есть Бог, ибо все, что изменяется, тленно по своей природе.

Затмение солнца происходит тогда, когда луна, делаясь как бы промежуточною стеною, дает тень и не позволяет свету передаваться нам. Поэтому сколько времени луна будет закрывать солнце, столько времени и будет продолжаться затмение. Не следует удивляться тому, что луна, будучи меньше солнца, закрывает его; ибо некоторые утверждают, что солнце во много раз более земли, а святые отцы считают его равным земле, и, однако, часто его закрывает небольшое облако или даже незначительный холм или стена.

Затмение же луны происходит вследствие земной тени, когда луне исполнится пятнадцать дней и когда солнце и луна окажутся на противоположных концах прямой линии, проходящей через высочайший центр небесного свода - солнце под землею, а луна над землею. В этом случае земля дает тень и солнечный свет не достигает луны и не освещает ее, отчего она и затмевается.

Следует иметь в виду, что луна была создана Творцом полною, т. е. такою, какою она бывает в пятнадцатый день лунного месяца, ибо ей надобно произойти совершенною. Но на четвертый день, как мы сказали, было создано солнце. Следовательно, луна опередила солнце на одиннадцать дней, ибо от четвертого дня до 15-го одиннадцать дней. Поэтому в каждом году двенадцать лунных месяцев одиннадцатью днями менее двенадцати солнечных месяцев. В самом деле, двенадцать солнечных месяцев имеют триста шестьдесят пять дней с четвертью; а так как из сложения четвертей в течение четырех лет образуется один день, который называется високосным, поэтому тот год имеет 366 дней. Напротив, лунные годы имеют 354 дня, так как луна, народившись или обновившись, увеличивается, пока не достигает возраста четырнадцати с тремя четвертями дней; после этого она начинает уменьшаться, пока ей не исполнится 29 дней, когда она делается совершенно темной. А потом, соединяясь с солнцем, она возрождается и обновляется, давая нам напоминание о нашем воскресении. Так получается, что луна ежегодно отстает от солнца на одиннадцать дней. Поэтому у евреев по прошествии трех лет бывает вставочный месяц и третий год имеет тринадцать месяцев, вследствие прибавления каждый год по одиннадцати дней.
Ясно, что и солнце, и луна, и звезды сложны и по своей природе подлежат разрушению. Однако природы их мы не знаем. Правда, некоторые говорят, что огонь, если он не находится в каком-либо веществе, бывает невидим, почему, коль скоро его погасили, исчезает; но другие утверждают, что огонь, будучи погашен, превращается в воздух .

Зодиакальный круг движется по косой линии и разделяется на двенадцать частей, называемых знаками зодиака. Каждый знак имеет тридцать градусов, из коих три главных, по одному в каждых десяти градусах. Градус же состоит из шестидесяти минут. Таким образом, небо имеет триста шестьдесят градусов, из них 180 градусов в полушарии, находящемся над землею, и 180 градусов в полушарии, находящемся под землею.

Жилища планет: Овен и Скорпион - жилище Марса; Телец и Весы - Венеры; Близнецы и Дева - Меркурия; Рак - Луны; Лев - Солнца; Стрелец и Рыбы - Юпитера; Козерог и Водолей - Сатурна.

Высоты: Овен - Солнца; Телец - Луны; Рак - Юпитера; Дева - Марса; Весы - Сатурна; Козерог - Меркурия; Рыбы - Венеры.

Фазы луны: соединение - когда она находится в одном градусе с солнцем; рождение - когда она отстоит от солнца на пятнадцать градусов; восход, - когда она появляется; фаза серповидная, имеющая место дважды, - когда луна отстоит от солнца на 60 градусов; две полукружные фазы, - когда луна отстоит от солнца на девяносто градусов; две фазы двояковыпуклые - когда луна отстоит от солнца на сто двадцать градусов; две фазы неполного полнолуния и неполного света - когда луна отстоит от солнца на сто пятьдесят градусов; полное полнолуние - когда луна отстоит от солнца на сто восемьдесят градусов. Мы говорили о двух фазах, разумея фазу возрастания и фазу ущерба. Каждый знак зодиака луна проходит в течение двух с половиной дней.

Глава VIII (22)

О воздухе и ветрах.

Воздух есть очень легкая стихия, влажная и теплая, более тяжелая, чем огонь, и более легкая, чем земля и дыхания и звука. Он бесцветен, т. е. от природы не имеет определенного цвета; прозрачен, так как может принимать свет. Воздух служит трем нашим чувствам, ибо при его посредстве мы видим, слышим и обоняем. Он может принимать в себя теплоту и холод, сухость и влажность. Ему принадлежат все виды пространственного движения: вверх, вниз, внутрь, вне, вправо, влево, а равно и движение вращательное.

Сам по себе воздух не имеет света, освещается солнцем, луною, звездами и огнем. Об этом сказано в Писании: “тма бе верху бездны” (Быт. 1, 2). Писание этим хочет показать, что воздух не сам по себе имеет свет, но существо света иное.

Ветер есть движение воздуха. Иными словами: ветер есть течение воздуха и меняет свои названия в зависимости от мест, откуда берет свое начало.

Место, в свою очередь, есть нечто воздушное, ибо местом видного тела служит то, что его обнимает. Что же обнимает тела, как не воздух? Места, откуда происходит движение воздуха, различны; от этих различных мест ветра и получили свои названия. Всех ветров двенадцать.
Говорят, что воздух есть потухший огонь или испарение нагретой воды. Отсюда получается, что воздух по своей природе горяч, но охлаждается вследствие близости к воде и земле, так что его нижние части - холодные, верхние же теплые .

Что касается различных ветров, то с летнего восхода солнца дует кекий , или средний; с восхода равноденственного - восточный ветер; с востока зимнего - эвр ; с запада зимнего - лив ; с запада летнего - аргест или олимпий , иначе называемый япиксом ; затем ветры южный и северный, дующие один навстречу другому. Есть также ветер, средний между кекием и северным- борей , между эвром и южным ветром - финикс , называемый эвронотом , между южным и ливом - ливонот , иначе левконот; между северным и аргестом - фраский , иначе называемый окрестными жителями керкием .

[Народы, населяющие пределы земли, суть следующие: под эвром - Индийцы; под финиксом - Чермное море и Эфиопия; под ливонотом - Гараманты, живущие за Сиртом; под ливом- Эфиопы и западные мавры; под западным - [Геркулесовы] столпы и начальные пределы Ливии и Европы; под аргестом - Иберия, ныне Испания; под фраскием - кельты и пограничные с ними племена; под северным ветром - Скифы, живущие за Фракией; под бореем - Понт, Мэотийское море и Сарматы; под кекием - Каспийское море и Саки].

Глава IX (23)

О водах.

Вода также есть одна из четырех стихий, наипрекраснейшее создание Божие. Вода представляет собою стихию влажную и холодную; она тяжела и стремится вниз, легко разливаясь по поверхности. О ней и упоминает Божественное писание, говоря: “и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды” (Быт. 1, 2). В самом деле, бездна не что иное, как множество воды, предел которого недоступен людям; ибо вначале вода покрывала поверхность всей земли. И прежде всего Бог сотворил твердь, служащую преградой “между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию” (Быт. 1, 7); ибо, по Господню повелению, твердь утвердилась в средине бездны вод: Бог сказал, чтобы образовалась твердь, и она образовалась. Но почему Бог поместил воду “над твердию”? По причине сильнейшего жара, исходящего от солнца и эфира; ибо непосредственно за твердию простирается эфир, а на тверди находятся солнце с луною и звездами; и если бы сверху не было воды, то твердь от шара могла бы воспламениться.

Затем Бог повелел водам собраться в “собрание едино” (Быт. 1, 10). Слова: “собрание едино”, не указывают на то, что воды были собраны в одном месте, потому что вслед за этим говорится: “и собрания вод нарече моря” (Быт. 1, 10); упомянутыми словами обозначено то, что воды, будучи отделены от земли, соединились между собою. Так воды собрались “в собрания своя, и явися суша” (Быт. 1, 9). Отсюда произошли два моря, обнимающие Египет, ибо он находится между двумя морями; к ним принадлежат различные меньшие моря, со своими горами, островами, мысами, пристанями, заливами, берегами низменными и утесистыми. Низменным называется песчаный морской берег, утесистым же - каменистый, обрывистый, подле которого сразу начинается глубина. Подобным же образом произошли и море восточное, называемое Индийским, и море северное, называемое Каспийским. Таким же образом произошли и озера.

Что касается океана, то он представляет собою как бы некоторую реку, окружающую всю землю; о нем; как мне кажется, сказано в божественном Писании: “река исходит из Эдема” (Быт. 2, 10). Океан имеет воду, годную для питья и сладкую. Он доставляет воду морям, где она, пребывая долгое время и оставаясь неподвижной, делается горькой, причем ее легчайшие части постоянно извлекаются солнцем и смерчами. Отсюда образуются облака и происходят дожди, причем вода, процеживаясь, становится сладкой.

Океан разделяется на четыре канала (Быт. 2, 10), или четыре реки. Имя одной реки Фисон (Быт. 2, 11) т. е. индийский Ганг. Имя второй Геон (Быт. 2, 13); это Нил, текущий из Эфиопии в Египет. Имя третьей Тигр (Быт. 2, 14), а имя четвертой Евфрат (Быт. 2, 14). Есть весьма много и других величайших рек, из которых одни изливаются в море, другие теряются в земле. Поэтому во всей земле имеются скважины и проходы, как бы некоторые жилы, через которые она принимает воды из моря и испускает источники.

В силу этого, от качества земли зависит и вода в источниках, ибо морская вода процеживается и очищается землею, и таким образом делается сладкой. Если же место, откуда вытекает источник, окажется горьким или соленым, то и вода выходит такая же. Часто же вода, будучи стесняема и с силою вырываясь, нагревается, вследствие чего и появляются самородные теплые воды .

Итак, по божественному повелению в земле явились впадины, и таким образом воды собрались “в собрания свои” (Быт. 1, 9), вследствие этого образовались и горы. Затем воде, первой, Бог повелел произвести “душу живу” (Быт. 1, 20); ибо Он восхотел, чрез воду и носившегося вначале над водами Святаго Духа (Быт. 1, 2) обновить человека: так говорит божественный Василий. И земля произвела животных, малых и великих, китов, драконов, рыб, плавающих в воде, и птиц пернатых: таким образом чрез птиц соединяются между собою вода, земля и воздух, ибо они произошли из воды, живут на земле и летают по воздуху.
Вода есть самая прекрасная из стихий и приносит много пользы; она очищает от нечистоты, не только от нечистоты телесной, но - если воспримет в себя благодать Духа - и от нечистоты душевной .

О морях.

За Эгейским морем начинается Геллеспонт, простирающийся до Абиса и Сеста; затем следует Пропонтида, простирающаяся до Халкидона и Византии, где находится пролив, за которым начинается Понт; далее следует Мэотийское озеро. Затем, там, где начинаются Европа и Ливия, находится Иберийское море, простирающееся от столпов Геркулеса до Пиренейской горы, далее Лигурийское, простирающееся до пределов Этрурии, затем - Сардинское, лежащее за Сардинией и заворачивающее к Ливии; потом Тирренское, простирающееся до Сицилии и начинающееся от пределов Лигурийской страны. Далее следуют моря Ливийское, потом Критское, Сицилийское, Ионийское и Адриатическое, берущее свое начало от Сицилийского моря, называемого Коринфским заливом или Алкионидским морем. Море, замыкаемое мысом Сунием и мысом Скиллеем, называется Сароникским; за ним следуют моря Миртойское и Икарийское, в котором находятся Цикладские острова; далее простираются моря Карпафийское, Памфилийское и Египетское; выше же Икарийского моря лежит море Эгейское.

Водный путь вдоль берегов Европы, начиная от устьев реки Танаиса и до столпов Геркулеса, составляет 609709 стадий; а водный путь вдоль берегов Ливии - от Тинга до Канобского устья - 209252 стадии; наконец, водный путь вдоль берегов Азии - от Каноба до реки Танаиса, вместе с заливами, - 4–111 стадий. Весь же морской берег земли, населенной в настоящее время, вместе с заливами имеет длину 1 309 072 стадий.

Глава X (24)

О земле и о том, что из нее.

Земля есть одна из четырех стихий, сухая, холодная, тяжелая и неподвижная, приведенная Богом из небытия в бытие в первый день; ибо Писание говорит: “в начале сотвори Бог небо и землю” (Быт. 1, 1). На чем земля утверждена и основана - никто из людей не в состоянии объяснить. Так одни говорят, что она утверждается и укрепляется на водах, по слову божественного Давида: “утвердившему землю на водах”(Пс. 135, 6); другие полагают, что она утверждается на воздухе; а третий говорит: “повешаяй землю ни начемже” (Иов. 26, 7). И в другом месте богоглаголивый Давид, как бы от лица Творца, говорит: “Аз утвердих столпы ея” (Пс. 74, 4), назвав столпами поддерживающую ее силу. Слова же: “на морях основал ю есть” (Пс. 23, 2) показывают, что водная стихия со всех сторон окружает землю. Итак, допустим ли мы, что земля утверждена на себе самой, или на воздухе, или на водах, или ни на чем, не следует отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедывать, что все вместе управляется и содержится силою Создавшего.

В начале , как говорит Писание (Быт. 1, 2), земля покрывалась водами и была неустроена, или не приведена в порядок. Но по повелению Божию образовались водные вместилища; тогда же появились горы, и земля, по повелению Божию, получила свойственное ей устройство, украсившись всякого рода травами и растениями, в которые Божественное повеление вложило силу расти, питаться, производить семена или рождать себе подобных. Кроме того, земля произвела, по повелению Творца, разные роды животных - пресмыкающихся, зверей и домашний скот. Все это земля произвела для соответствующего пользования человеку, но одни животные предназначались для пищи, каковы: олени, овцы, козы и под.; другие для службы, каковы: верблюды, волы, лошади, ослы и под.; третьи - для развлечения, каковы: обезьяны, а из птиц - сороки, попугаи и под. Подобным же образом обстоит дело и с растениями, и травами. Одни из них приносят плоды, другие употребляются в пищу, третьи благоуханны и цветущи и даны нам для наслаждения - такова роза и под.; четвертые служат для исцеления болезней. Нет ни одного животного или растения, в которое Творец не вложил бы какой-нибудь силы, полезной для человеческих потребностей; ибо Бог, “сведый вся прежде бытия их” (Дан. 13, 42), предвидя, что человек самовольно преступит заповедь и будет предан тлению, создал все, как на небе, так и на земле и в водах так, чтобы оно служило для своевременного употребления человека.

До преступления заповеди все было подвластно человеку, ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. Даже змей был привязан к человеку и чаще других животных приближался к нему и своими приятными движениями как бы беседовал с ним. Поэтому-то родоначальник зла - дьявол и внушил чрез него нашим прародителям злейший совет. Тогда и земля сама собою приносила плоды, дабы ими пользовались подвластные человеку животные, и не было на земле ни дождя, ни зимы. После же преступления, когда человек “приложися скотом несмысленным и уподобися им” (Пс. 48, 13), когда он предоставил неразумной похоти господствовать над разумной душею и стал ослушником заповеди Господней, то подвластная тварь восстала против поставленного Творцом начальника, и ему было определено в поте лица возделывать землю, из которой он взят (Быт. 3, 19) .
Но и теперь звери не бесполезны для нас, так как они наводят на нас страх и побуждают вспоминать о Боге Творце и взывать к Нему о помощи. Равным образом после преступления из земли, по слову Господа, стали произрастать тернии; с этих пор даже с красотою и ароматом роз стали неразлучно связаны шипы, напоминающие нам о преступлении, вследствие которого земля была осуждена производить нам тернии и волчцы (Быт. 3, 18).
Что это так, в этом нас удостоверяет то обстоятельство, что все это и до настоящего времени пребывает в силу слова Господа, сказавшего: “раститеся, множитеся и наполните землю” (Быт. 1, 22, 28).

Некоторые утверждают, что земля шарообразна, другие же признают ее конусообразной. Но она меньше, даже несравненно меньше неба, являясь как бы некоторой точкой, висящей в центре небесной сферы. Земля прейдет (Мф. 5, 18) и изменится. И блажен тот, кто унаследует землю кротких (Мф. 5, 5), ибо та земля, которая примет святых, бессмертна. Итак, кто достойно восхвалит беспредельную и непостижимую мудрость Творца, или кто воздаст должное благодарение Подателю столь великих благ?

Известных нам областей земли или сатрапий в Европе находится 34, на великом же Азиатском материке - 48, а так называемых канонов - 12.

Глава XI (25)

О рае.

Решив из видимой и невидимой природы создать по образу и подобию Своему человека - чтобы он был как бы некоторым царем и начальником всей земли и того, что на ней, - Бог приготовил для него как бы некоторый дворец, где обитая, он проводил бы блаженную и довольную жизнь. Это и был божественный рай, насажденный руками Божиими в Эдеме, - хранилище веселия и всякой радости, ибо слово Эдем означает наслаждение. Он находился на востоке, возвышаясь над всею землею. В нем было совершеннейшее благорастворение. Тончайший и чистейший воздух окружал его; вечно цветущие растения украшали его. Он был насыщен благовонием, наполнен светом и превосходил всякое представление чувственной прелести и красоты. Это была подлинно божественная страна и достойное жилище для созданного по образу Божию. Ни одно неразумное животное не обитало в раю: в нем жил один только человек, создание божественных рук .

Посреди же рая Бог насадил древо жизни и древо познания. Древо познания должно было служить некоторым испытанием и искушением для человека и упражнением его послушания и непослушания. Поэтому оно и было названо “древом познания добра и зла” (Быт. 2, 9, 17). Впрочем, это название, может быть, было дано ему потому, что оно сообщало вкушающим способность познавать свою собственную природу. Это было хорошо для совершенных, но худо для не достигших совершенства и одержимых сладострастными влечениями, подобно тому как твердая пища вредна для младенцев, имеющих нужду в молоке. В самом деле, сотворивший нас Бог не хотел, чтобы мы заботились и суетились о многом (Лк. 10, 41) и чтобы мы были расчетливы и предусмотрительны касательно нашей собственной жизни. Но Адам это подлинно испытал, ибо, вкусив, он узнал, что был наг, и надел на себя опоясание, ибо взяв листья смоковницы, он опоясался ими (Быт. 3, 7). До вкушения же “беста оба нага”, Адам и Ева -“и не стыдястася” (Быт. 2, 25). И Бог хотел, чтобы мы были столь же бесстрастны - ибо это есть вершина бесстрастия. Он хотел также, чтобы мы были свободны от забот и имели одно дело, свойственное ангелам, т. е. непрестанно и немолчно воспевали Создателя, наслаждались Его созерцанием и возлагали на Него наши заботы. Это и возвестил он нам чрез пророка Давида: “возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает” (Пс. 54, 23). И в Евангелии, поучая Своих учеников, Он говорит: “не пецытеся душею вашею, что ясте, ни телом вашим, вo что облечетеся” (Мф. 6, 25). И потом: “ищите... царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам” (Мф. 6, 33). И Марфе Он сказал: “Марфо! Марфо! печешися и молвиши о мнозе: едино же есть на потребу, Мария, же благую часть избра, яже не отимется от нея” (Лк. 10, 41, 42), т. е. сидеть у ног Его и слушать слова Его .

Что же касается древа жизни, то оно было или деревом, имевшим силу подавать жизнь, или деревом, от которого могли питаться только достойные жизни и не подлежащие смерти. Некоторые представляли себе рай чувственным, другие духовным. Мне же кажется, что соответственно тому, как человек был создан вместе и чувственным, и духовным, так и священнейший его удел был вместе и чувственным, и духовным, и имел две стороны; ибо телом человек, как мы сказали, обитал в божественнейшем и прекраснейшем месте, душою же жил в месте, несравненно более высоком и несравненно более прекрасном, имея жилищем обитавшего в нем Бога и облекаясь в Него, как в светлую ризу, покрываясь Его благодатию и наслаждаясь, подобно какому-нибудь новому ангелу, только сладчайшим плодом Его лицезрения и питаясь им; это и справедливо названо древом жизни, ибо сладость божественного общения сообщает удостоившимся его жизнь, не прерываемую смертию. То же самое назвал Бог и “всяким древом”, сказав: “от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси” (Быт. 2, 16), ибо Сам Он есть все, в Котором и чрез Которого “всяческая состоятся” (Кол. 1, 17).
А древо познания добра и зла есть распознание многообразного зрелища, т. е. познание собственной природы. Это познание, из себя самого раскрывая величие Творца, прекрасно для совершенных и утвердившихся в божественном созерцании и не боящихся падения, ибо они вследствие продолжительного упражнения приобрели некоторый навык в таком созерцании. Но не хорошо оно для тех, которые еще неопытны и подвержены сладострастным влечениям. Так как они не укрепились в добре и еще недостаточно утвердились в привязанности к одному только прекрасному, то их обыкновенно привлекает к себе и развлекает забота о собственном теле .

Таким образом, я думаю, что божественный рай был двоякий, и поэтому одинаково правильно учили богоносные отцы - как те, которые держались одного взгляда, так и те, которые держались другого. Выражение же: “всякое древо”, возможно понять в смысле познания силы Божией, приобретаемого из рассматривания творений, как говорит божественный Апостол: “невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть” (Рим. 1, 20). Но выше всех этих мыслей и созерцаний - мысль о нас самих, т. е. о нашем составе, по слову божественного Давида: “удивися разум твой от мене” (Пс. 138, 6), т.е. от моего устройства. Однако для Адама, который был только что сотворен, это познание было опасно по причинам, о которых мы сказали.

Под древом жизни можно разуметь также то величайшее познание, которое мы почерпаем из рассмотрения всего чувственного, и тот путь, которым мы через это познание восходим к Родоначальнику, Творцу и Причине всего существующего. Это Бог и назвал “всяким древом”, т. е. полным и нераздельным, приносящим одну только привязанность к добру. Древо же познания добра и зла можно понимать в смысле чувственной, доставляющей удовольствие пищи, которая хотя и кажется приятною, однако по существу является для вкушающего причиною зла; ибо Бог говорит: “от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси” (Быт. 2, 16), выражая этим, как я думаю, следующее: от всех творений восходи ко мне - Творцу и со всех них собери один плод - Меня, истинную жизнь; пусть все приносит тебе, в качестве плода, жизнь и общение со Мною полагай основой своего существования; ибо таким образом ты будешь бессмертен. “От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а в онь же аще день снесте от него, смертию умрете” (Быт. 2, 17); ибо, согласно естественному порядку, чувственная пища есть восполнение утерянного, и она выбрасывается вон и истлевает; и нельзя остаться нетленным тому, кто питается чувственной пищей.

Глава XII (26)

О человеке.

Так создал Бог духовную сущность, т. е. ангелов и все небесные чины, ибо ангелы, без всякого сомнения, имеют духовную и бестелесную природу. Впрочем, я говорю о бесплотной природе ангелов, по сравнению с грубою вещественностью материи, ибо по существу только Божество нематериально и бестелесно. Кроме того. Бог создал и чувственную сущность, т. е. небо, землю и то, что находится между ними. И первую сущность Бог создал подобной Себе, ибо подобна Богу разумная природа, постигаемая только умом. Вторую же сущность Бог создал во всех отношениях весьма далекой от Себя, поскольку она вполне доступна чувству. Но надлежало, чтобы произошло также и смешение обеих сущностей, которое свидетельствовало бы о высшей мудрости и щедрости в отношении обеих природ и, как говорит богоглаголивый Григорий, было бы некоторою связью между видимой и невидимой природою. Я говорю «надлежало», разумея здесь волю Творца, ибо она есть самый совершенный устав и закон. И никто не скажет Творцу: зачем ты сотворил меня так? ибо горшечник властен делать из своей глины различные сосуды (Рим. 9, 21), дабы показать свою мудрость .

Таким образом, Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу - указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение: по подобию - означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека. Душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело.

Итак, Бог сотворил человека непорочным, правым, любящим добро, свободным от печали и забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир - малый в великом, - как нового ангела, поклоняющегося Богу, - сотворил его смешанным из двух природ, созерцателем видимого творения, проникающим в тайны творения мысленного, царствующим над тем, что на земле и подчиняющимся вышней власти, земным и небесным, временным и бессмертным, видимым и умопостигаемым, как середину между величием и ничтожеством; сотворил его в одно и то же время духом и плотию: духом по благодати, плотию - в предупреждение гордости; духом - затем, чтобы он оставался неизменным и прославлял Благодетеля, плотию - затем, чтобы страдал и страдая памятовал о том, кто он, и, впадая в гордость, вразумлялся; сотворил его живым существом, которое направляется здесь, т. е. в настоящей жизни, и которое переселяется в иное место, т. е. в век будущий; сотворил его - что составляет предел тайне - в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность .

Он создал его по природе безгрешным и по воле свободным. Я говорю: «безгрешным» - не потому, что он не был восприимчив ко греху - ибо только Божество не доступно греху, - но потому, что возможность греха заключалась не в его природе, а скорее в его свободной воле. Это значит, что, при содействии божественной благодати, он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, а равно и, в силу своей свободы, при попущении Божием, оставить добро и оказаться во зле, ибо то, что делается по принуждению, не есть добродетель .
Душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая, по своей природе, телесными очами; бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа, далее, есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования; она доступна изменению и, именно, изменению со стороны воли, как это свойственно тварному существу. Все это душа получила естественно по благодати Создавшего, по которой получила и бытие, и определенную природу .

О бестелесном где бы ни было . Бестелесное, невидимое, не имеющее фигуры мы понимаем двояким образом. Одно таково по своему существу, другое же по благодати; одно таково по природе, другое по сравнению с грубою вещественностью материи.

Итак, по природе бестелесным называется Бог; ангелы же, демоны и души получают такое название по благодати и по сравнению с грубой вещественностью материи.

Телом называется то, что имеет три измерения, т. е. длину, ширину и глубину, или толщину. Каждое тело состоит из четырех стихий. Тела же животных состоят из четырех влаг.

Следует заметить, что четыре стихии - это земля - сухая и холодная, вода - холодная и влажная, воздух - влажный и теплый, огонь - теплый и сухой. Равным образом и четыре влаги, соответствующие четырем стихиям, - суть черная желчь, которая соответствует земле, так как она суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она - холодна и влажна; флегматическая влага, соответствующая воздуху, так как она влажная и теплая; желтая желчь, соответствующая огню, так как она теплая и сухая. Плоды образуются из стихий, влаги - из плодов, тела же животных - из влаг, на которые они разлагаются, так как все сложное разлагается на свои составные части.

О том, что человек имеет общее и с неодушевленными вещами, и бессловесными существами, и с одаренными разумом . Следует заметить, что человек имеет нечто общее с неодушевленными существами, причастен жизни неразумных и обладает мышлением разумных. С неодушевленными человек имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех стихий; с растениями в том же самом и, кроме того, в том, что имеет способность питаться, расти, производить семя и рождать; а с неразумными - во всем только что упомянутом и вдобавок в том, что имеет влечения, т. е. доступен гневу и хотению, что наделен чувством и способностью движения по внутренним побуждениям.

Чувств, конечно, пять: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Произвольное же движение состоит в переходе с места на место, в движении всего тела, в произведении звука и дыхании, ибо в нашей власти делать это и не делать.

С существами бестелесными и духовными человек соприкасается посредством разума, - рассуждая, составляя понятия и суждения о каждой вещи, стремясь к добродетелям и любя то, что составляет вершину всех добродетелей - благочестие; потому человек и есть малый мир .

Следует иметь в виду, что только телу свойственны разделение, истечение и изменение. Изменение состоит в изменении качества, т. е. в нагревании, охлаждении и т. п. Истечение состоит в истощении, ибо истощению подлежат и сухое, и влажное, и дыхание, нуждающиеся в восполнении; отсюда и происходят естественные чувства, каковы: голод или жажда. Разделение состоит в отделении одной влаги от другой, а также в разложении на форму и материю.

Душе же свойственны благочестие и разумение. Но одинаково как душе, так и телу принадлежат добродетели, и именно потому, что они относятся к душе, поскольку тело служит потребностям души.

Следует принять к сведению, что разумные силы господствуют над неразумными - ибо силы души разделяются на разумные и неразумные. Неразумные силы бывают двух видов. Одни из них непослушны разуму, т. е. не повинуются ему; вторые же послушны и повинуются разуму. Непослушны разуму и не повинуются ему сила животная, называемая еще силою кровообращения, сила произведения семени, или сила рождения, сила растительная, называемая также силой питания; видами этой силы являются сила возрастания и сила образования тел. Все эти силы управляются не разумом, а природою. Послушные же и повинующиеся разуму силы души суть гнев и хотение. Вообще же неразумная часть души называется страдательной и пожелательной. При этом следует заметить, что произвольное движение принадлежит той части души, которая повинуется разуму.

Напротив, сила питания, сила рождения и сила кровообращения относятся к той части души, которая разуму не повинуется. Сила роста, питания и рождения называется растительной силой, а сила кровообращения - животной.

Сила питания состоит из четырех сил: силы привлекающей, коей привлекается пища: силы удерживающей, которая удерживает пищу и не допускает, чтобы она тотчас же была извергнута; силы претворяющей, которая претворяет пищу во влагу; силы отделяющей, которая лишнее выделяет и извергает вон .

Должно иметь в виду, что из тех сил, которые присущи животному, одни суть силы душевные, другие - растительные, третьи - животные. Душевные силы - те, которые зависят от воли, каковы: произвольное движение и способность чувства. Произвольное движение состоит в переходе с места на место, в движении всего тела, в произведении звука и дыхании; ибо от нас зависит делать это и не делать. Силы же растительные и жизненные не зависят от воли. Растительные силы суть сила питания, сила роста и сила произведения семени. Жизненная сила есть сила кровообращения. Эти силы действуют как тогда, когда мы желаем этого, так и тогда, когда не желаем.

Следует принять к сведению, что одни вещи хороши, другие же дурны. Ожидаемое благо производит желание; наличное же благо - удовольствие. В свою очередь, ожидаемое зло подобным же образом производит страх, наличное же -неудовольствие. При этом следует иметь в виду, что, говоря здесь о благе, мы имели в виду как действительное благо, так и благо мнимое. То же самое имеет силу и в отношении зла.

Глава XIII (27)

Об удовольствиях.

Удовольствия бывают душевные и телесные. Душевные удовольствия - те, которые принадлежат только душе самой по себе; таковы, например, удовольствия, доставляемые знанием и созерцанием. Телесные удовольствия те, в которых участвуют и душа, и тело и которые отсюда получают свое название; таковы, например, удовольствия, доставляемые пищею, плотским соединением и т. п. Удовольствий же, свойственных одному телу, нельзя указать.

С другой стороны, одни удовольствия - истинные, другие - ложные. Те удовольствия, которые принадлежат одному разуму, проистекают от познания и созерцания; те же удовольствия, в которых участвует тело, имеют свой источник в чувстве. При этом, из удовольствий, в которых участвует тело, одни естественные и в то же время необходимые, без которых невозможно жить, каковы: пища и необходимая одежда; другие - естественные, но лишенные свойства необходимости, каковы: половые сношения, естественные или законные, ибо хотя половые сношения и способствуют продолжению человеческого рода в целом, однако можно жить и без них - в девстве; третьи удовольствия - ни необходимые, ни естественные, каковы: пьянство, сладострастие, пресыщение. Эти удовольствия не содействуют ни сохранению нашей жизни, ни преемству рода и даже наоборот - вредят. Поэтому тот, кто живет в согласии с волей Божией, должен искать удовольствий необходимых и, вместе, естественных; а на втором месте полагать удовольствия естественные, но необходимые, допуская их в приличное время, приличным образом и в приличной мере. Прочих же удовольствий следует всячески избегать.

Добрыми удовольствиями надлежит признавать те, которые не связаны с неудовольствием, не оставляют по себе повода к раскаянию, не производят какого-либо другого вреда, не выходят из границ умеренности, не слишком отвлекают от важных дел и не порабощают себе.

Глава XIV (28)

О неудовольствии.

Неудовольствие бывает четырех видов: горесть, грусть, зависть, сострадание. Горесть есть неудовольствие, производящее потерю голоса; грусть - неудовольствие, стесняющее сердце;. зависть - неудовольствие, испытываемое по поводу чужих благ; сострадание - неудовольствие, испытываемое по поводу чужих несчастий .

Глава XV (29)

О страхе.

Страх также бывает шести видов: нерешительность, стыдливость, стыд, ужас, изумление, беспокойство. Нерешительность есть страх пред будущим действием. Стыд - страх пред ожидаемым порицанием; это - прекраснейшее чувство. Стыдливость - страх пред совершенным уже постыдным деянием, и это чувство не безнадежно в смысле спасения человека. Ужас - страх пред каким-либо великим явлением. Изумление - страх пред каким-либо необычайным явлением. Беспокойство - страх пред неуспехом или неудачею, ибо, опасаясь потерпеть неудачу в каком-либо деле, мы испытываем беспокойство .

Глава XVI (30)

О гневе.

Гнев есть кипение крови вокруг сердца, происходящее от испарения или возмущения желчи, поэтому по-гречески гнев называется также χολη и χολος, что значит желчь. Иногда гнев соединяется с желанием мщения; ибо, будучи обижены или считая себя обиженными, мы гневаемся, так что в этом случае образуется чувство, смешанное из влечения и гнева .

Существует три вида гнева: раздражение - называемое также χολη и χολος - злоба и мстительность. Раздражением называется гнев, начинающийся и возбуждающийся. Злобою - гнев длительный, или злопамятство; по-гречески такой гнев называется μηνις - от μενειν - оставаться, пребывать и μνησικακια - от μνημη παραδιδοσθαι - держаться в памяти. Мстительность есть гнев, выжидающий случай для мщения. По-гречески такой гнев называется κοτος, от κεισθαι - лежать.

Гнев служит разуму и является защитником желания. Так, когда мы желаем исполнить какое-либо дело и кто-нибудь нам в этом препятствует, - мы гневаемся на него, как подвергающиеся несправедливости, ибо для разума людей, охраняющих свое естественное право, такое препятствие, очевидно, должно быть признано достойным негодования.

Глава XVII (31)

О воображении.

Воображение есть сила неразумной души, действующая при посредстве органов чувств и называющаяся также чувством. Воображаемым же и воспринимаемым чувством называется то, что подлежит воображению и чувству. Так, зрение есть самая способность видеть, видимым же будет то, что подлежит зрению, например, камень или что-либо подобное. Восприятие есть впечатление, производимое в неразумной душе каким-нибудь чувственным предметом. Мечта есть впечатление, происходящее в неразумных частях души без всякого чувственного предмета. Органом воображения служит передний желудочек головного мозга .

Глава XVIII (32)

О чувстве.

Чувство есть сила неразумной души, воспринимающая вещественные предметы или распознающая их. Органы чувств суть орудия или члены, чрез посредство которых мы чувствуем. Чувственными предметами называются предметы, подлежащие восприятию чрез чувство, а чувственным существом называется животное, обладающее чувством. Чувств - пять, равно как пять и органов чувств.

Первое чувство - зрение. Органами и орудиями зрения служат выходящие из мозга нервы и глаза. Зрением прежде всего воспринимаются цвета; но вместе с цветом зрение распознает и тело, окрашенное определенным образом, его величину, фигуру, занимаемое им место, взаимное расстояние и число тел, а также движение, покой, шероховатость, гладкость, ровность, неровность, остроту, тупость и, наконец, состав тела, определяя, водянистое ли оно, или землистое, т. е. влажное или сухое .

Второе чувство есть слух, при помощи которого воспринимаются звуки и шумы. Слух распознает, как они высоки, низки, плавны, неровны, сильны. Органом слуха служат нежные нервы головного мозга и уши со свойственным им устройством. Только у человека и обезьяны уши - неподвижны.

Третье чувство - обоняние. Оно производится при помощи ноздрей, направляющих запахи к головному мозгу, и оканчивается у краев передних желудочков головного мозга. Обонянием ощущаются и воспринимаются испарения. Самые главные виды запахов суть благовоние и зловоние, а также запах средний между тем и другим, т. е. ни благовонный, ни зловонный. Благовоние бывает, когда влажные части тела вполне созрели; средний запах, когда они созрели наполовину; если же менее, чем на половину или совсем не созрели, то имеет место зловоние .

Четвертое чувство есть вкус, которым ощущаются и воспринимаются вкусы. Органами вкуса служат язык, особенно конец языка, и верхняя часть рта, называемая нёбом. В этих органах находятся идущие от головного мозга и широко разветвляющиеся нервы, которые и передают душе данное восприятие или ощущение. Вкусовые качества вкушаемых веществ суть следующие: сладость, горечь, кислота, острота, терпкость, соленость, маслянистость, вязкость.

Пятое чувство есть осязание, которое обще всем животным. Оно действует при помощи выходящих из головного мозга и расходящихся по всему телу нервов, поэтому чувство осязания принадлежит всему телу, не исключая и других органов чувств. Осязанием воспринимаются теплое и холодное, мягкое и твердое, вязкое и жесткое, тяжелое и легкое. Все это познается одним осязанием. Осязанием же и зрением вместе познается шероховатое и гладкое, сухое и сырое, толстое и тонкое, верх и низ, а также место и величина, - если она такова, что может быть охвачена одним прикосновением - затем плотное и редкое, или ноздреватое, а равно и круглое и другие фигуры, когда они небольших размеров. Осязанием также, с помощью памяти и рассудка, мы воспринимаем приближающееся тело и число предметов до двух и трех, если только эти предметы небольших размеров и их легко схватить. Впрочем, число предметов более воспринимается зрением, чем осязанием.

Следует заметить что все органы чувств, за исключением органа осязания, устроены Творцом парными, дабы при повреждении одного потребность обслуживалась другим. Так, Он создал два глаза, два уха, два носовых отверстия и два языка, причем последние у одних животных разделены, как у змей, у других соединены, как у человека. А чувство осязания Он сообщил всему телу, кроме костей, жил, когтей, рогов, волос, связок и некоторых других подобных частей тела.

Следует принять к сведению также и то, что зрение видит по прямым линиям, а обоняние и слух действуют не только по прямой линии, но повсюду. Наконец, осязание и вкус познают предметы и не по прямой линии, и не повсюду, но только в том случае, когда приближаются к самым ощущаемым предметам .

Глава XIX (33)

О мыслительной способности.

К мыслительной способности относятся суждение, одобрение, стремление к действию, а равно и отвращение и уклонение от него. В частности, к этой деятельности принадлежат восприятия умопостигаемого, добродетели, знания, правила искусств, размышление пред совершением действия, свободный выбор . Эта же способность действует в сновидениях, предвещая нам будущее. Пифагорейцы, следуя евреям, утверждают, что такие сновидения и являются единственным истинным прорицанием. Органом способности мышления служит средний желудочек головного мозга и находящийся в нем жизненный дух .

Глава XX (34)

О способности памяти.

Способность памяти есть причина и хранилище памяти и воспоминания. Память есть представление, оставшееся в душе от какого-либо чувственного восприятия и какой-либо нашедшей себе действительное выражение мысли, иначе сказать, память есть сохранение восприятия и мысли. В самом деле, чувственные предметы душа воспринимает или ощущает чрез посредство органов чувств, - и тогда возникает представление; предметы же мысленные душа постигает умом - и тогда образуется понятие. Таким образом, когда душа сохраняет отпечатки представлений и мыслей, тогда мы говорим, что она помнит.

Следует иметь в виду, что восприятие предметов мысленных происходит не иначе, как чрез научение или прирожденные идеи, ибо чрез чувственное ощущение такое восприятие не может получиться. В самом деле, чувственные предметы запоминаются сами собой, напротив, мысленные предметы мы храним в памяти тогда, когда что-либо о них узнали. Впрочем, памяти о сущности этих предметов мы не имеем.

Воспоминанием называется восстановление утерянной под влиянием забвения памяти. Забвение же есть утрата памяти.

Итак, воображение, воспринимая чрез посредство чувств вещественные предметы, передает полученные впечатления мыслительной или рассудочной способности, ибо и то и другое название означает одно и то же; а мышление, приняв их и обсудив, передает способности памяти .

Органом способности памяти служит задний желудочек головного мозга - называемый также мозжечком - и находящийся в нем жизненный дух.

Глава XXI (35)

О слове внутреннем и внешнем.

Разумная часть души, в свою очередь, разделяется на слово внутреннее и слово внешнее. Внутреннее слово есть движение души, происходящее в уме без какого-либо выражения в речи. Поэтому бывает, что часто мы молча, мысленно произносим целую речь или рассуждаем во сне. В отношении этого вида слова, преимущественно, мы и являемся словесными, или разумными, ибо и немые от рождения или потерявшие способность речи вследствие болезни тем не менее суть существа разумные. Внешнее же слово имеет действительно существование в речи и в разных языках; иначе сказать: это - слово, произносимое устами и языком; отсюда оно и называется произносимым, или внешним. В отношении этого внешнего слова мы и называемся имеющими способность речи.

Глава XXII (36)

О страдании и действии

Слово «страдание» имеет различные значения. Есть страдание телесное, каковы болезни и раны; есть, с другой стороны, страдание душевное, каковы похоть и гнев. Говоря же вообще, страдание живого существа есть такое состояние, за которым следует удовольствие и неудовольствие. За страданием следует неудовольствие; но неудовольствие не есть самое страдание, ибо когда страданию подвергаются предметы, лишенные чувства, они боли не испытывают. Таким образом, не страдание болезненно, но ощущение страдательного состояния. А чтобы такое ощущение имело место, страдание должно быть заслуживающим внимания, т. е. значительным по силе.

Душевные страдания, или страсти, определяются следующим образом: страсть есть движение волевой способности, ощущаемое душой и основывающееся на представлении доброго или злого; иначе: страсть-неразумное движение души, вызываемое представлением о добре и зле. Представление доброго вызывает желание, а представление дурного - раздражение. Родовое же, или общее определение страдания таково: страдание есть движение в одном предмете, производимое другим предметом. В противоположность этому действие есть деятельное движение. Деятельным называют то, что движется собственными силами. Так, гнев есть действие соответствующей ему способности души, но он бывает страданием обеих частей души, а также всего тела, когда гнев насильственно увлекает их к действию; ибо здесь движение в одном производится другим, что и называется страданием.
И в другом отношении действие называется страданием: именно действие есть движение, согласное с природою, страдание же - действие, противное природе. В этом смысле действие называется страданием, когда предмет движется несообразно с природой, - безразлично, исходит ли движение от самого него или от другого предмета. Поэтому движение сердца при правильном кровообращении, как естественное, есть действие. Когда же сердце дает перебои, то любое движение, как неравномерное и противное природе, есть страдание, а не действие.

Не всякое движение страдательной части души называется страстью; это название получают лишь движения, более сильные и делающиеся для души заметными. Малые же движения, остающиеся незаметными для души, не суть страсти; ибо страдание должно иметь достойную внимания величину. Поэтому к определению страсти прибавляется: “движение ощущаемое”, так как малые движения, не поддающиеся ощущению, не производят страдания .
Следует иметь в виду, что наша душа имеет двоякого рода силы - познавательные и жизненные. Познавательные силы суть ум, рассудок, мнение, воображение, чувственное восприятие; жизненные, или волевые - хотение и свободный выбор. А чтобы сказанное стало яснее, мы подробно рассмотрим эти способности. Сначала скажем о способностях познавательных.

О воображении и чувственном восприятии было выше уже достаточно сказано. Как мы знаем, вследствие чувственного восприятия в душе образуется впечатление, называемое представлением; из представления образуется мнение; затем рассудок, обсудив это мнение, признает его или истинным, или ложным, поэтому он и называется рассудком, - от рассуждать, обсуждать . Наконец, то, что обсуждено и признано за истину, называется умом .

Если же говорить об уме иначе и подробнее, то следует иметь в виду, что первое движение ума называется мышлением. Мышление о каком-либо определенном предмете называется мыслью. Мысль, остающаяся в душе продолжительное время и отпечатывающая в ней известный мыслительный предмет, называется обдумыванием. Когда же обсуждение, сосредоточившись на одном и том же предмете, испытает само себя и рассмотрит сообразность души с мыслимым предметом, то оно получает название разумения. Расширенное разумение составляет рассуждение, называемое внутренним словом. Последнее же определяют так: это есть полнейшее движение души, происходящее в ее разумной части, без какого-либо выражения в речи. От внутреннего слова происходит, как обыкновенно говорят, слово внешнее, высказываемое посредством языка. Сказав теперь о познавательных силах, скажем о силах жизненных, или волевых.

Следует принять к сведению, что у души есть врожденная способность желать того, что согласно с ее природой, и сохранять все то, что этой природе существенно принадлежит; эта способность называется волей. В самом деле, всякое самостоятельное существо, стремясь к свойственному его природе и полному бытию, желает существовать, жить и двигаться согласно с умом и чувством. Поэтому такую естественную волю определяют следующим образом: воля есть разумное и вместе жизненное влечение, зависящее исключительно от естественных условий. Таким образом, воля есть простая, неделимая сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу волящего; это влечение является одновременно и жизненным, и разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей.

Хотение есть определенное проявление естественной воли, иначе сказать: естественное и разумное влечение к какому-либо предмету; ибо в человеческой душе заложена способность разумения влечений. Таким образом, когда такое разумное влечение естественно направляется к какому-либо предмету, то оно получает название хотения, ибо хотение есть разумное влечение и стремление к какому-либо предмету .

Словом, хотение обозначается как стремление к тому, что в нашей власти, так и стремление к тому, что не в нашей власти, т. е. как стремление к возможному, так и стремление к невозможному. Так часто мы хотим любодействовать, соблюдать целомудрие, спать и т. п. Все это - в нашей власти и возможно. Но мы хотим также царствовать, что уже не в нашей власти. Хотим мы, может быть, и никогда не умирать, но это относится к области невозможного.

Хотение имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Целью служит предмет хотения, как, например, царствовать, быть здоровым. К цели же ведут придумываемые нами средства, например, способ, как достигнуть здоровья или сделаться царем. За хотением следует искание и исследование. Затем, если предмет хотения - в нашей власти, имеет место обсуждение или обдумывание. Обсуждение есть желание, соединенное с исследованием тех действий, которые находятся в нашей власти; ибо обсуждение касается того, следует ли браться за какое-либо дело, или не следует. После этого решается, что лучше; это называется решением. Затем мы относительно того, что решено, определенным образом настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью. А если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определенным образом, или у нас не появилось любви к нему, то тогда уж не говорят о склонности. Затем, после того, как у нас явилось определенное настроение, следует свободное избрание или выбор, ибо свободное избрание состоит в том, что из двух свободных для нас действий берется и выбирается одно предпочтительно пред другим. Произведя выборы, мы затем стремимся к действию; это называется стремлением. Далее, достигнув предмета наших желаний, мы им пользуемся; это называется пользованием. Наконец, за пользованием следует прекращение влечения .

В неразумных животных как скоро возникает какое-либо влечение, тотчас же за ним следует стремление к действию; ибо влечение неразумных существ неразумно, и они ведутся естественным влечением. Поэтому влечение неразумных существ не называется ни волею, ни хотением, так как воля есть разумное и свободное естественное влечение. В людях, как существах разумных, естественное влечение не столько управляет, сколько управляется; ибо оно действует свободно и совместно с разумом, поскольку в человеке силы познавательные и силы жизненные связаны между собой. Поэтому человек свободно влечется желанием, свободно исследует и рассматривает, свободно обдумывает, свободно решает, свободно определенным образом настраивается, свободно делает выбор, свободно стремится, свободно совершает все, что согласно с природой.

Следует иметь в виду, что Богу мы приписываем хотение, но не приписываем Ему в собственном смысле выбора, ибо Бог не обдумывает Своих действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то, несомненно, то же самое нужно сказать и о выборе. А так как Бог непосредственно знает все, то Он не обсуждает Своих действий .
Равным образом и по отношению к душе Господа Иисуса Христа мы не говорим о обдумывании и выборе; ибо ей не было свойственно неведение. Если Ему и принадлежала природа, не ведущая будущего, однако, ипостасно соединившись с Богом Словом, она обладала знанием всего не по благодати, но, как было сказано, по ипостасному соединению; ибо один и то же был и Богом, и человеком.

Вследствие этого же у Него не было определенных склонностей воли. Правда, Ему принадлежала простая естественная воля, какую мы одинаково усматриваем во всех ипостасях человеческого рода. Но Его святая душа не имела склонности или предмета хотения, противного предмету Его Божественной воли или отличного от предмета Его Божественной воли. Склонности в отдельных ипостасях различны, за исключением ипостасей святого, простого, несложного и нераздельного Божества. Здесь ипостаси нераздельны и неразлучны, а потому неразделен и предмет воли; здесь - одна природа, а потому и одна естественная воля; здесь ипостаси неразлучны, а потому и - един предмет воли и едино движение трех Ипостасей. Что касается людей, то у них, правда, одна естественная воля, ибо одна природа; но так как их ипостаси разделены и разлучены одна от другой, - местом, временем, отношением к предметам и очень многими другими обстоятельствами, - то поэтому воли их и склонности различны. В Господе же нашем Иисусе Христе природы различны, а потому различны и естественные воли, или силы хотения, принадлежащие, с одной стороны, Его Божеству, а с другой - Его человечеству. Но, с другой стороны, в Нем одна ипостась, один водящий, а потому и один предмет воли, или одна склонность воли, ибо Его человеческая воля, разумеется, следовала Его Божественной воле и хотела того, чего требовала от нее Божественная воля .

Следует заметить, что воля, хотение, предмет хотения, - способный хотеть и хотящий, - различаются между собою. Воля есть простая способность желать. Хотение есть воля, устремленная к определенному предмету. Предмет хотения есть вещь, на которую направляется воля, или то, чего мы хотим. Допустим, например, что у нас появляется влечение к еде. Простое разумное влечение есть воля; влечение к еде есть хотение; а самая пища - предмет хотения; способным хотеть называется тот, кто имеет силу хотения; хотящим же называется сам пользующийся волей.

Следует иметь в виду, что слово воля иногда означает способность хотения - тогда она называется естественной волей, а иногда означает предмет хотения - и тогда она называется волею разумной.

Глава XXIII (37)

О деятельности.

Следует иметь в виду, что все рассмотренные выше силы, как познавательные, так и жизненные, как естественные, так и искусственные - называются деятельностями. Деятельностями называются сила и движение, принадлежащие каждой отдельной сущности. Или по другому определению: естественная деятельность есть движение, связанное с природой всякой отдельной сущности. Отсюда ясно, что вещам, имеющим одну и ту же сущность, принадлежит одна и та же деятельность; наоборот, вещи, природы которых различны, имеют и различные деятельности; ибо сущность не может не обладать естественной деятельностью.

Деятельность, далее, определяется как естественная сила, выражающая каждую сущность. Определяется деятельность также следующим образом: деятельность есть естественная и первая всегда действующая сила разумной души, т. е. ее всегда действующий ум, истекающий из нее естественно и непрестанно. Существует, наконец, такое определение деятельности: деятельность, это - принадлежащие каждой субстанции естественные сила и движение, без которых возможно одно небытие.

Деятельностями называются, во-первых, действия, например: говорить, гулять, есть, пить и т. п. Во-вторых, деятельностями часто называются и естественные страдательные состояния, например: голод, жажда и т. п. Наконец, деятельностью называется также и произведение силы .

В двояком смысле употребляются также слова: в возможности и в действительности. Так, о грудном ребенке мы говорим, что он - грамматик в возможности, ибо он имеет способность сделаться грамматиком чрез обучение. Также и о грамматике мы говорит, что он грамматик в возможности и в действительности. Он - грамматик в действительности, так как имеет знание грамматики. Но он - грамматик и в возможности, так как может преподавать грамматику, в действительности же не преподает ее. И опять мы называем его в действительности грамматиком, если он действует, т. е. преподает.

Следует обратить внимание на то, что второй случай, таким образом, является общим, как для возможности, так для действительности, именно, во-первых, здесь имеет место действительность и, во-вторых, возможность.

Сама себя определяющая, иначе сказать, разумная и свободная жизнь, составляющая преимущество человеческого рода, есть первая, единственная и истинная действительность нашей природы. И я не знаю, как называют Господа вочеловечившимся Богом те, которые отрицают в Нем эту деятельность.

Деятельность есть деятельное движение природы; деятельным же называется то, что движется само собою.

Глава XXIV (38)

О добровольном и невольном.

Так как и то, что добровольно, и то, что считается за невольное, находятся в том или другом поступке, то некоторые и о том, что действительно невольно, полагают, что оно бывает не только в страдании, но и в действии. В противоположность этому, следует иметь в виду, что поступок есть разумная деятельность. Поступки сопровождаются или похвалой, или порицанием. При этом одни из них совершаются с удовольствием, другие - с неудовольствием; одни привлекательны для действующего, другие отвратительны. Далее, из числа привлекательных поступков одни всегда привлекательны, другие в течение некоторого времени. То же самое имеет место и в отношении поступков отвратительных. Кроме того, одни поступки милуются и удостаиваются снисхождения, другие же вызывают к себе ненависть и наказываются. Таким образом, за добровольным всегда следует или похвала, или порицание; добровольные поступки всегда совершаются с удовольствием и бывают для совершающего привлекательны - привлекательны или всегда, или тогда, когда совершаются. Напротив, невольное отличается тем, что удостаивается снисхождения и милости, совершается с неудовольствием, не привлекательно, и оно никогда бы не было допущено человеком, хотя бы он к тому принуждался .

Невольное бывает двоякого вида - невольное в силу принуждения и невольное в силу неведения. Первое имеет место тогда, когда действующее начало, или причина, находится вне, т. е. когда мы принуждаемся кем-либо другим, а сами нисколько на то не соглашаемся, не участвуем в том собственным расположением и нимало тому не содействуем, или когда мы по собственному почину совершаем то, к чему вынуждаемся. Определяя этим вид невольного, мы говорим: невольное есть то, начало чего находится вне и в чем подвергнувшийся принуждению не участвует собственным расположением; при этом под началом мы здесь разумеем производящую причину. Невольное в силу неведения имеет место в том случае, когда мы не сами бываем причиною нашего неведения, но когда наше неведение случайно. Так, если кто в состоянии опьянения совершит убийство, то он совершил убийство по неведению, но не невольно, ибо причину неведения, т. е. пьянства, создал он сам. А если кто, стреляя на обычном месте, убил проходившего мимо отца, о таком говорят, что он невольно это сделал - по неведению.

Если, таким образом, невольное бывает двоякого рода - в силу принуждения и в силу неведения, то добровольное будет противоположно обоим этим родам невольного, ибо добровольное есть то, что совершается и не в силу принуждения, и не в силу неведения. Итак, добровольное есть то, начало чего, или причина, находится в самом действующем, подробно знающем все то, при посредстве чего совершается поступок и в чем он состоит. Подробности эти у ораторов называются обстоятельствами. Таковы: кто ? т. е. кто совершивший какое-либо действие? кого? т. е. кто воспринял это действие? что? т. е. самое действие, например, убил; чем? т. е. каким орудием? где? т. е. на каком месте? когда? т. е. в какое время? как? т. е. способ совершения действия, почему? т. е. по какой причине .

Следует иметь в виду, что есть нечто среднее между добровольным и невольным. Так, желая избежать большого зла, мы решаемся на неприятное и прискорбное, как, например, во время кораблекрушения мы выбрасываем находящийся на корабле груз.

Следует принять во внимание то, что дети и неразумные животные действуют добровольно, но не по свободному выбору. Равным образом то, что мы делаем в раздражении, без предварительного обдумывания, мы делаем добровольно, однако не по свободному выбору. Точно так же, если к нам неожиданно приходит друг, мы принимаем его добровольно, однако здесь нет свободного выбора; или если кто неожиданно получит богатство, он получает его добровольно, однако опять без свободы выбора. Все это принимается добровольно, ибо доставляет удовольствие, однако здесь нет свободы выбора, так как нет предварительного обдумывания. А как было сказано выше, обдумывание всегда должно предшествовать выбору .

Глава XXV (39)

О том, что в нашей власти, или о свободе.

Рассуждая о свободе, т. е. о том, что в нашей власти, мы прежде всего встречаемся с таким вопросом: находится ли что-либо в нашей власти? - ибо многие против этого спорят. Вторым вопросом будет вопрос о том, что находится в нашей власти и в чем мы свободны. Наконец, в-третьих, мы должны выяснить причину, по которой сотворивший нас Бог сотворил нас свободными. Начав с первого вопроса, прежде всего докажем, исходя из оснований, признаваемых даже противниками, что есть нечто, находящееся в нашей власти. Мы поведем свою речь таким образом.

Причиной всего совершающегося признают или Бога, или необходимость, или судьбу, или природу, или счастье, или случай. Но произведением Бога является сущность вещей и промышление; произведением необходимого - движение того, что существует неизменно; произведением судьбы - то, что ею производится с необходимостью, ибо сама судьба есть выражение необходимости; произведением природы - рождение, возрастание, разрушение, животные и растения; произведением счастья - редкое и неожиданное, ибо счастье определяют как совпадение и стечение двух причин, имеющих свое начало в свободном выборе, но производящих не то, что они должны бы произвести. Так, например, будет в том случае, если копающий яму найдет клад. В самом деле, положивший клад клал его не с тем намерением, чтобы другой его нашел; равным образом, этот последний копал землю не с тем намерением, чтобы найти клад. Но первый положил клад с тем, чтобы взять, когда пожелает, а второй копал с тем, чтобы вырыть яму. Случилось же нечто другое, отличное от того, что хотели тот и другой. Наконец, произведением случая являются такие события с неодушевленными предметами и неразумными животными, которые не зависят ни от природы, ни от искусства. Так говорят противники свободы. Под какую же из этих причин подведем мы человеческие действия, если человек не есть причина и начало своего действия? Богу не прилично приписывать постыдных и несправедливых поступков, иногда допускаемых людьми. Нельзя приписывать человеческие действия необходимости, ибо они не принадлежат к тому, что неизменно. Нельзя их приписывать судьбе, ибо произведением судьбы называют не случайное, но необходимое. Нельзя их приписывать природе, ибо произведения природы суть животные и растения. Нельзя их приписывать счастью, ибо действия людей не есть что-либо редкое и неожиданное. Нельзя их приписывать случаю, ибо случайными событиями называются события с неодушевленными предметами и неразумными животными. Итак, остается допустить, что сам действующих и производящий что-либо человек есть начало своих действий - и свободен .

Кроме того, если человек не есть начало ни одного своего действия, то ему будет не нужна способность обдумывать свои действия; ибо к чему он приложит эту способность, если он не властен ни в одном своем действии? ведь всякое обдумывание имеет в виду действие. Но признать ненужным то, что есть самого прекрасного и ценного в человеке, было бы верхом нелепости. Поэтому, если человек обдумывает свои поступки, он делает это ради действия, ибо всякое обдумывание имеет в виду действие и обусловливается действием.

Глава XXVI (40)

О бывающем.

Из того, что бывает с нами, одно находится в нашей власти, другое же не находится в нашей власти. В нашей власти находится то, что мы свободны и сделать, и не сделать, иначе сказать: все то, что нами делается добровольно, ибо действие не называется добровольным, если оно не находится в нашей власти. Словом, в нашей власти находится все то, что сопровождается порицанием и похвалой, и к нему относятся побуждение и закон. В собственном же смысле в нашей власти находится всякое внутреннее действие и то, что нами обдумывается. Обдумывание же имеет место при равно возможных действиях. Действия равно возможны тогда, когда мы можем совершить как одно, так и другое, противоположное первому. Выбор действия производится нашим умом, и потому он является началом деятельности. Таким образом, в нашей власти находится все то, что мы одинаково можем и делать и не делать, например: двигаться и не двигаться, стремиться и не стремиться, желать того, что не является необходимым, и не желать, лгать и не лгать, давать и не давать, радоваться или не радоваться, чему должно, а равно радоваться или не радоваться, чему не должно, и все тому подобное, в чем состоят поступки добродетельные и порочные, ибо во всем этом мы свободны. К числу равно возможных действий относятся и искусства, ибо в нашей власти заниматься или не заниматься каким угодно искусством.

Следует заметить, что выбор действий всегда находится в нашей власти; но действие нередко задерживается особым действием Божественного Промышления.

Глава XXVII (41)

О том, в силу чего мы свободны.

Мы утверждаем, что свобода связана с разумом, и что тварям свойственно изменение и превращение. В самом деле, все, что произошло от другого, - изменяемо, так как необходимо должно быть изменяемым то, что получило свое начало вследствие изменения, а изменение и бывает в том случае, когда что-либо из небытия переходит в бытие или когда из данного вещества образуется что-либо другое. Но по изложенным здесь способам телесного изменения изменяются неодушевленные предметы и неразумные животные; разумные же существа изменяются по произволу. Разумному существу принадлежат две способности - созерцательная и деятельная. Созерцательная способность постигает природу сущего, деятельная же способность обдумывает поступки и определяет для них правильную меру. Созерцательную способность называют разумом теоретическим, деятельную же - разумом практическим; созерцательную способность называют также мудростью, деятельную же - благоразумием. Итак, всякий обдумывающий свои действия, так как выбор действия зависит от него, обдумывает их затем, чтобы решенное при таком обдумывании выбрать и, выбрав, исполнить. Если же это так, то разумному существу с необходимостью усвояется и свобода, ибо оно или не будет разумным, или, если разумно, то будет господином своих действий и свободным .

Отсюда следует также то, что неразумные существа не имеют свободы, ибо они скорее управляются природою, чем сами управляют ею. Поэтому они не противодействуют естественному пожеланию, но коль скоро пожелают чего-либо, стремятся к действию. Человек же, как разумное существо, скорее управляет природою, чем управляется ею. Поэтому, пожелав чего-либо, он, по произволу, имеет возможность и подавить пожелание, и последовать ему. По этой же причине неразумные существа не заслуживают ни похвалы, ни порицания; человека же и хвалят, и порицают. Должно заметить, что ангелы, как существа разумные, свободны и, как твари, изменяемы. Это показал дьявол, который от Творца создан добрым, и отпадшие вместе с ним силы, т. е. демоны, тогда как прочие чины ангелов пребыли в добре.

Глава XXVIII (42)

О том, что не в нашей власти.

Из того, что не находится в нашей власти, часть имеет свое начало или свои причины в том, что находится в нашей власти - таковы воздаяния за наши дела, как в настоящей, так и в будущей жизни, - все же прочее зависит от божественной воли, ибо бытие всего имеет свой источник в Боге, тление же произошло потом вследствие нашего греха для нашего наказания к вместе для нашей пользы; “яко Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых” (Прем. 1, 13). Вернее, смерть, а равно и другие казни - от человека, то есть суть следствия преступления Адама. Все же прочее следует относить к Богу, так как наше бытие есть дело Его творческой силы; продолжение бытия - дело Его содержащей силы; управление и спасение - дело Его промыслительной силы; вечное услаждение благами- дело Его благости к тем, которые поступают сообразно с природою, на что мы и созданы.
А так как некоторые отрицают Промышление, то скажем теперь вкратце и о Промышлении.

Глава XXIX (43)

О Промышлении.

Промышление есть Божие попечение о существующем. Другими словами: Промышление есть воля Божия, которой все существующее надлежащим образом управляется. Так как Промышление есть воля Божия, то совершенно необходимо, чтобы все, происходящее по Промышлению, было несомненно самым прекрасным и самым достойным Божества, таким, что не могло бы быть лучше. В самом деле, необходимо, чтобы один и тот же был как Творцом сущего, так и Промыслителем; ибо неприлично и несообразно с разумом, чтобы один был Творцом, а другой Промыслителем. Ведь тогда бы очевидным образом и тот, и другой оказались бессильными - один бессильным творить, другой - бессильным промышлять. Таким образом, Бог есть и Творец, и Промыслитель, и Его творческой, содержащей и промыслительной силой является Его благая воля. В самом деле, “вся, елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли” (Пс. 134, 6), и воле Его не противится никто. Он восхотел, чтобы все произошло - и произошло. Он желает, чтобы мир сохранял свое бытие, и сохраняет, и все бывает по Его хотению .

А что Бог промышляет и дивно промышляет, в этом всего лучше можно убедиться следующим образом. Один Бог по природе благ и мудр. Как благой, Он промышляет, ибо не благ тот, кто не промышляет, ведь и люди, и неразумные животные естественным образом заботятся о своих детях, а кто не заботится, подвергается порицанию. Далее, как мудрый, Бог печется о сущем наилучшим образом .

Принимая все это во внимание, мы должны дивиться всем делам Промышления, все их прославлять и все их без пытливости принимать, хотя бы многим они казались и несправедливыми; ибо Промышление Божие для нас невидимо и непостижимо, а наши мысли, дела и будущее ведомы одному Богу.

Все это, как я говорю, - не в нашей власти; ибо то, что в нашей власти, не есть дело Промышления, а нашей свободной воли.

То, что зависит от Промышления, происходит или по благоизволению Божию, или по попущению. По благоизволению Божию происходит то, что бесспорно - добро. По попущению же - то, что не является бесспорно добром. Так, Бог часто попускает и праведнику впадать в несчастья, дабы показать другим сокрытую в нем добродетель: так было, например, с Иовом. Иногда Бог попускает нечто странное, чтобы видимо несообразным действием совершить что-либо великое и дивное; так, крестом было совершено спасение людей. В некоторых случаях Бог попускает святому человеку тяжко страдать, дабы не отпал святой от правой совести или не впал он в гордость по причине данных ему силы и благодати; так было с Павлом.

На время Бог оставляет человека для исправления другого, дабы другие, смотря на него, исправлялись; так было с Лазарем и богатым. В самом деле, видя, что другие страдают, мы естественно смиряемся. Иного человека Бог оставляет для славы Другого, а не за его или родительские грехи; так слепой от рождения был слеп для славы Сына человеческого. Еще Бог попускает кому-либо страдать для возбуждения ревности в другом, дабы, видя, как возвеличилась слава пострадавшего, и другие безбоязненно подвергались страданию в надежде на будущую славу, из-за желания будущих благ, так было с мучениками. Иногда Бог попускает человеку совершить постыдное деяние для исправления другой, еще худшей страсти. Так, допустим, что кто-либо превозносится своими добродетелями и праведностью; Бог попускает такому человеку впасть в блуд, дабы он через это падение пришел к сознанию своей слабости, смирился и пришел, исповедался Господу .

Следует иметь в виду, что выбор дел находится в нашей власти, исход же их зависит от Бога. При этом исход добрых дел зависит от божественного содействия, ибо Бог, по Своему предведению, праведно содействует тем, которые по правой совести избирают доброе. Исход же дурных дел зависит от божественного попущения, от того, что Бог, опять по Своему предведению, праведно оставляет человека, предоставляя его собственным силам .

Оставление человека Богом бывает двух видов: одно спасительное и вразумляющее, другое - означающее конечное отвержение. Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек, несмотря на то, что Богом все сделано для его спасения, остается, по собственному произволу, бесчувственным и неисцеленным, или, лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предается конечной гибели, как Иуда. Да сохранит нас Бог и да избавит от такого оставления.

Следует иметь в виду, что много путей божественного Промышления, и их нельзя ни выразить в слове, ни постигнуть умом.

Следует также иметь в виду, что все горестные события, если люди принимают их с благодарностью, посылаются им для спасения их и, без сомнения, приносят им пользу.

Следует иметь в виду, что Бог прежде всего хочет всем спастись и достигнуть Его Царства. В самом деле, как благой, Он создал нас не затем, чтобы наказывать, а чтобы мы были причастниками Его благости; но как правосудный, Он хочет, чтобы грешники были наказаны.

Первое Его хотение называется предваряющей волею и благоизволением и зависит только от Него. Второе же хотение называется последующей волею и попущением и имеет свою причину в нас. При этом попущение, как мы выше сказали, бывает двух видов: попущение спасительное и вразумляющее и попущение, означающее отвержение человека Богом и ведущее к полному наказанию. Все это не находится в нашей власти.

Что касается находящегося в нашей власти, то добрых дел Бог хочет Своею предваряющею волею и благоволит им, дурных же дел Он не хочет ни Своею предваряющей, ни Своею последующей волею, но Он попускает свободной воле творить зло; ибо то, что делается по принуждению, не разумно и не является добродетелью.

Бог промышляет о всех творениях, оказывая нам благодеяния и вразумляя чрез посредство всякого творения, даже чрез посредство самих демонов, как это видно из случившегося с Иовом и свиньями.

Глава XXX (44)

О предведении и предопределении.

Следует иметь в виду, что Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предведении. Бог, по Своему предведению, предопределяет то, что не находится в нашей власти; ибо Бог уже предопределил по Своему предведению все так, как того требует Его благость и справедливость.

Следует принять к сведению то, что добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой и что Он сам есть начало и причина всякого блага. И без Его содействия и помощи для нас невозможно ни хотеть, ни делать добра. Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, т. е. жить порочно и последовать дьяволу, который - правда, без принуждения - нас к этому призывает; ибо порок есть не что иное, как удаление от добра, подобно тому, как тьма есть удаление от света. Итак, оставаясь верными нашей природе, мы живем добродетельно; уклоняясь же от своей природы, т. е. от добродетели, вы приходим в противоестественное состояние и становимся порочными.

Раскаяние есть возвращение, путем подвижнической жизни и трудов, из противоестественного состояния в состояние естественное и от дьявола к Богу.

Человека Бог создал мужем, наделив его Своей Божественной благодатью и через нее поставив его в общение с Самим Собою. В силу этой благодати, человек, как господин, дал имена животным, которые ему были даны, как рабы; ибо он был создан по образу Божию, одаренный разумом, мыслью и свободою, и потому естественно получил власть над земными существами от общего всех Творца и Владыки.

Так как предвидящий Бог знал, что человек совершит преступление и подвергнется тлению, то Он создал из него жену, помощницу ему и подобную ему. Помощницей она ему должна была быть в том, чтобы род человеческий и после преступления преемственно сохранился посредством рождения; ибо первоначальное образование человека называется творением, а не рождением. Как творение есть первое образование человека Богом, так рождение есть преемственное происхождение одного человека от другого со времени его осуждения на смерть за преступление.

Бог поселил человека в раю, который был духовным и чувственным. В самом деле, телесно он пребывал в чувственном раю, на земле, духовно же беседовал с ангелами, возделывая божественные помыслы и ими питаясь. Он был наг, ибо был прост сердцем и вел невинную жизнь. Посредством творений он возвышался своею мыслью к Единому Творцу, и Его созерцанием услаждался и увеселялся.

А так как Бог украсил человека свободной волей, то дал ему закон - не вкушать от древа познания. Об этом древе мы, сколько могли, достаточно сказали в главе О рае . Бог дал человеку эту заповедь с таким обещанием, что если сохранит достоинство своей души, т. е. если будет предоставлять победу разуму, не забудет Творца и сохранит Его повеление, то будет причастником вечного блаженства и будет жить во век, став выше смерти. А если он подчинит душу телу и предпочтет телесные наслаждения и, не уразумев своего достоинства и, уподобившись скотам несмысленным, сбросит с себя ярмо Создавшего, презрит Его Божественную заповедь, то будет повинен смерти и подвергнется тлению и труду, влача бедственную жизнь. В самом деле, для человека не было полезно, чтобы он неискушенным и неиспытанным получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению, одинаковому с дьяволом; ибо последний после своего произвольного падения нераскаянно и неизменно утвердился во зле. Соответственно этому и ангелы, произвольно избрав добродетель, приобрели, при содействии благодати, незыблемую твердость в добре.
Поэтому нужно было, чтобы человек предварительно подвергся испытанию, ибо муж неиспытанный и неискушенный не имеет никакой цены. Нужно было, чтобы, достигнув совершенства через испытание, состоявшее в исполнении заповеди, он таким образом получил бессмертие, как награду за добродетель. В самом деле, будучи по своей природе чем-то средним между Богом и веществом, человек, если бы он отрешился от всякого естественного пристрастия к сотворенному бытию и соединился любовью с Богом, должен был бы через соблюдение заповеди непоколебимо утвердиться в добре. Но когда он вследствие преступления стал более тяготеть в сторону вещества и когда его ум отвратился от своего Виновника, т. е. Бога, то ему стало свойственно тление, он сделался из бесстрастного подверженным страстям, из бессмертного смертным, возымел нужду в супружестве и плотском рождении, по пристрастию к жизни привязался к удовольствиям, как к чему-то необходимому для жизни, а тех, которые пытались лишить его этих удовольствий, стал упорно ненавидеть. Его любовь вместо Бога обратилась на вещество, а его гнев вместо подлинного врага его спасения - на подобных ему людей. Так человек был побежден завистью дьявола, ибо завистливый ненавистник добра - демон, который сам за превозношение свержен был долу, не мог терпеть, чтобы мы достигли вышних благ. Почему этот лжец и прельщает несчастного [т. е. Адама] надеждою стать Богом и, возведя его до своей собственной высоты гордости, низвергает в подобную бездну падения.
Немезий. 41, Migne, 773–776. Перевод, 180–182.

Немезий, 42–43, Migne, 780–793. Перевод. 186–193.

Немезий, 44. Migne, 813. Перевод, 205.

Немезий, 44. Migne, 809–812. Перевод, 203–204.

Текущая страница: 1 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]

Преподобный Иоанн Дамаскин
Точное изложение Православной веры

Преподобный Иоанн Дамаскин

КНИГА ПЕРВАЯ

Глава I
О том, что Божество – непостижимо и что не должно делать исследований и обнаруживать любопытство относительно того, что не передано нам святыми пророками, и апостолами, и евангелистами

Бога никтоже виде нигдеже. Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин. 1, 18). Следовательно, Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27). И Дух Святый так знает Божие, как дух человека знает яже в нем (1 Кор. 2, 11). После же первой и блаженной Природы никто – не из людей только, но даже и из премирных сил, и самих, говорю, херувимов и серафимов, – никогда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам. Однако же Бог не оставил нас в совершенном неведении. Ибо знание того, что Бог существует, Им естественным образом всеяно во всех. И сама тварь, и как ее непрерывное продолжение, так и управление возвещают о величии Божественной природы (Прем. 13, 5). Также и соответственно той степени, в какой мы можем постигать, Он открыл знание о Себе: прежде через закон и пророков, а потом и через Единородного Сына Своего, Господа и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа. Поэтому все, переданное нам, как через закон, так и пророков, и апостолов, и евангелистов, принимаем, и разумеем, и почитаем, не разыскивая ничего свыше этого; ибо Бог, так как Он – благ, есть Податель всякого блага, не подчиняющийся ни зависти, ни какой-либо страсти. Ибо зависть далеко отстоит от Божественной природы, действительно бесстрастной и единой только благой. Поэтому, как знающий все и заботящийся о полезном для каждого, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а что именно превышало наши силы и разумение, о том умолчал. Да удовольствуемся этим и да пребудем в нем, не прелагая предел вечных и не преступая Божественного Предания (Притч. 22, 28)!

Глава II
О том, что может быть выражено речью и что не может, и о том, что можно узнать и чего нельзя

Желающему говорить или слушать о Боге, конечно, до́лжно ясно знать, что из относящегося к учению о Боге и воплощении как не все неизреченно, так и не все может быть выражено речью; и не все недоступно познанию, и не все доступно ему; и одно есть то, что можно познать, и другое – то, что можно выразить речью, подобно тому как одно есть говорить и другое – познавать. Поэтому многое из темно мыслимого о Боге не может быть соответственным образом выражено, но о предметах, превышающих нас, мы бываем принуждены говорить, прибегая к человеческому характеру речи, как, например, говорим о Боге, [пользуясь словами] сон, и гнев, нерадение, и руки, и ноги, и подобными.

Что Бог – безначален, бесконечен, как вечен, так и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель, все надзирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть [над всем], Судия, – мы, конечно, и знаем, и исповедуем: также и то, что Бог – един, то есть едино Существо, и что Он и познается, и существует в Трех Ипостасях: Отце, говорю, и Сыне, и Святом Духе, и что Отец, и Сын, и Дух Святый во всем суть едино, кроме нерождаемости и рождаемости и исхождения, и что Единородный Сын, и Слово Божие, и Бог, вследствие милосердного Своего сердца ради нашего спасения по благоизволению Отца и при содействии Всесвятого Духа бессеменно заченшийся, без нетления рожден от Святой Девы и Богородицы Марии через посредство Святого Духа и произошел от Нее совершенным человеком; и что Один и Тот же есть вместе совершенный Бог и совершенный Человек из двух естеств: и Божества, и человечества, и что Он [познается] в двух естествах, одаренных умом, и волею, и способностью действования, и независимых, существующих совершенным образом, соответственно определению и понятию, приличествующим каждому: и Божеству, говорю, и человечеству, но [в то же время] единой сложной Ипостаси; и что Он взалкал и возжаждал, и перенес труды, и был распят, и тридневен восприял смерть и погребение, и взошел на небеса, откуда и пришел к нам, и снова впоследствии придет. И свидетелем этого служит Божественное Писание, также и весь сонм святых.

Но что есть существо Божие, или каким образом оно присуще всем вещам, или как единородный Сын и Бог, уничижив Себя, родился человеком от крови Девы, будучи образован иначе, нежели каков был закон природы, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, – и не знаем, и не можем говорить. Итак, невозможно сказать что-либо о Боге или вообще подумать что-либо вопреки тому, что по Божескому определению объявлено нам или сказано и открыто Божественными изречениями и Ветхого, и Нового Завета.

Глава III
Доказательство того, что Бог существует

Что действительно Бог существует, нет сомнения ни у принимающих Святые Писания: и Ветхий, говорю, и Новый Завет, ни у большей части эллинов. Ибо, как мы говорили, знание того, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом. А так как злоба лукавого против естества человеческого настолько возымела силу, что даже низвела некоторых в неразумнейшую и худшую из всех зол бездну гибели – до утверждения, что Бога нет, показывая безумие которых истолкователь Божественных слов Давид говорил: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13, 1), то поэтому ученики Господа и апостолы, будучи умудрены Всесвятым Духом и творя Его силою и благодатью Божественные знамения, уловляя их сетью чудес, вывели из пропасти неведения вверх – к свету Богопознания. Подобным образом и наследники благодати и достоинства этих, как пастыри, так и учители, получив освещающую благодать Духа, и силою чудес, и словом благодати просвещали помраченных и обращали на истинный путь заблудших. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения, ибо страстью к удовольствиям сделали себя недостойными, хотим рассказать об этом немногое из переданного нам возвестителями благодати, призвав на помощь себе Отца, и Сына, и Святого Духа.

Все, что существует, есть или сотворено, или не сотворено. Итак, если сотворено, то, во всяком случае, и изменчиво, ибо чего бытие началось по причине перемены, это безусловно будет подлежать перемене, или погибая, или по собственной воле изменяясь. Если же не сотворено, то, соответственно понятию последовательности, во всяком случае и неизменно. Ибо, если чего бытие противоположно, то и понятие о том, как это существует, то есть качества этого, – также противоположны. Поэтому кто не согласится, что все существующее, [не только то,] что воспринимается нашим чувством, но, конечно, и Ангелы, изменяется, и переменяется, и многообразно движется? Постигаемое только умом, – я разумею Ангелов, и души, и демонов, – изменяется по собственной воле, и преуспевающей в прекрасном, и удаляющейся от прекрасного, и напрягающейся, и ослабевающей? Остальное же – по причине как рождения, так и уничтожения, как увеличения, так и уменьшения, как перемены относительно качества, так и движения с места на место? Поэтому сущее, как изменчивое, во всяком случае и сотворено. Будучи же созданным, оно во всяком случае кем-либо сотворено. Но Творцу до́лжно быть несозданным. Ибо если и Он создан, то во всяком случае создан кем-либо, пока мы не придем к чему-либо несозданному. Следовательно, будучи несозданным, Творец во всяком случае и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?

И самое непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это, и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий. Ибо каким бы образом соединились друг с другом для совершения единого мира противоположные природы – разумею природы огня и воды, воздуха и земли – и как они остаются неразрушимыми, если какая-либо всемогущая Сила и не соединила их вместе, и не сохраняет их всегда неразрушимыми?

Что есть устроившее то, что на небе и что на земле, и что [движется] по воздуху, и что [живет] под водою, а еще более, в сравнении с этим, небо, и землю, и воздух, и природу как огня, так и воды? Что соединило это и разделило? Что привело это в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно? Разве не художник этого и во все вложивший основание, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие? Потому что мы не дадим такого рода силы случаю. Ибо пусть принадлежит случаю происхождение, а кому – устроение? Если угодно, предоставим случаю и это. Кому же – соблюдение и охранение законов, сообразно с которыми это сначала осуществилось? Разумеется, другому, кроме случая. Но что другое это есть, если не Бог?

Глава IV
О том, что́ есть Бог; о том, что Божество – непостижимо

Итак, что Бог есть, ясно. А что́ Он по существу и природе – это совершенно непостижимо и неизвестно. Ибо что Божество бестелесно, ясно. Ибо как может быть телом беспредельное, и неограниченное, и не имеющее формы, и неосязаемое, и невидимое, и простое, и несложное? Ибо как может быть [что-либо] неизменным, если оно описуемо и подвержено страстям? И как может быть бесстрастным составленное из элементов и в них опять разрешающееся? Ибо сложение – начало борьбы, борьба же – раздора, а раздор – разрушения; разрушение же – совершенно чуждо Бога.

Каким же образом сохранится и то положение, что Бог проникает все и все наполняет, как говорит Писание: еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь? (Иер. 23, 24). Ибо невозможно, чтоб тело проникало через тела, не разрезывая, и не разрезываемое, и не сплетаемое, и не противополагаемое, подобно тому как смешивается и растворяется то, что принадлежит к влажному.

Если же и говорят некоторые, что это тело – невещественно, как и то, которое эллинские мудрецы называют пятым, но этого, однако, быть не может, [ибо] оно, во всяком случае, будет двигаться, как небо. Ибо это есть то, что они называют пятым телом. Кто же – движущий это? Ибо все движимое приводится в движение другим. Кто движет и то? И поэтому [я буду продолжать идти] в бесконечность, пока мы не придем к чему-либо неподвижному. Ибо перводвижущее – неподвижно, что именно и есть Божество. Как же не ограничено местом то, что движется? Итак, одно только Божество неподвижно, Своею неподвижностью приводящее все в движение. Поэтому до́лжно признать, что Божество бестелесно.

Но и это не показывает существа Его, подобно тому как не показывают и [выражения: ] нерожденное, и безначальное, и неизменяемое, и нетленное, и то, что говорится о Боге или о бытии Божием; ибо это обозначает не то, что Бог есть, но то, что Он не есть. А желающему сказать о сущности чего-либо до́лжно объяснить – что оно есть, а не то, что оно не есть. Однако сказать о Боге, что Он есть по существу, невозможно. Скорее, более свойственно говорить [о Нем] через удаление всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий, но как Сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия. Ибо если знания [вращаются около] того, что существует, то, что превышает знание, во всяком случае, будет выше и действительности. И наоборот, то, что превышает действительность, выше и знания.

Итак, Божество беспредельно и непостижимо. И только это одно – беспредельность и непостижимость в Нем постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы.

Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что – около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания; как, например, говоря о мраке в отношении к Богу, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а выше света; и говоря о сеете, разумеем то, что не есть мрак.

Глава V
Доказательство того, что Бог – один, а не много богов

Достаточно доказано, что Бог есть и что существо Его непостижимо. Но что Бог один, а не много богов, не подвергается сомнению со стороны верящих Божественному Писанию. Ибо в начале законодательства Господь говорит: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Ггипетския. Да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх. 20, 2–3). И опять: Слыши, Исраилю: Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6, 4). И через пророка Исайю: Аз, – говорит Он, – первый, и Аз по сих, кроме Мене несть Бог. Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет, кроме Мене несть (Ис. 44, 6; 43, 10). А также и Господь в Святых Евангелиях таким образом говорит к Отцу: Се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога (Ин. 17, 3). С теми же, которые не верят Божественному Писанию, мы будем беседовать таким образом.

Божество совершенно и без недостатка как относительно благости, так и мудрости, так и силы, безначально, бесконечно, вечно, неописуемо и, просто сказать, совершенно во всех отношениях. Поэтому если скажем, что богов много, то необходимо, чтоб между многими замечалось различие. Ибо если между ними нет никакого различия, то скорее Бог – один, а не много богов. Если же между ними есть различие, то где совершенство? Ибо если Бог останется позади совершенства или относительно благости, или силы, или мудрости, или времени, или места, то не может быть Богом. Тождество же во всех отношениях скорее показывает одного, а не многих.

А также каким образом сохранится неописуемость, если богов много? Ибо где был бы один, [там] не было бы другого.

А каким образом многими будет управляться мир, и не разрушится, и не погибнет, когда между правителями усматривалась бы борьба? Ибо различие вводит противоречие. Если же кто-либо сказал бы, что каждый управляет частью, то что было виновником этого порядка и что разделило между ними [власть]? Ибо то скорее было бы Богом. Поэтому Бог один, совершенный, неописуемый, Творец всего, как Сохранитель, так и Управитель, выше совершенства и прежде совершенства.

Кроме того, и в силу естественной необходимости единица – начало двоицы.

Глава VI
О Слове и Сыне Божием, доказательство, заимствованное из разума

Итак, этот единый и единственный только Бог не лишен Слова. Имея же Слово, Он будет иметь Его не неипостасным, не таким, которое начало свое бытие и имеет окончить его. Ибо не было [времени], когда Бог был без Слова. Но Он всегда имеет Свое Слово, Которое от Него рождается и Которое не безлично, как наше слово, и не изливается в воздух, но – ипостасное, живое, совершенное, помещающееся не вне Его, но всегда пребывающее в Нем. Ибо если Оно рождается вне Его, то где Оно будет находиться? Ибо так как наша природа подвержена смерти и легко разрушима, то поэтому и слово наше безлично. Бог же, всегда существуя, и существуя совершенным, будет иметь и совершенное, и ипостасное Свое Слово, и всегда существующее, и живое, и имеющее все, что имеет Родитель. Ибо как наше слово, выходя из ума, ни всецело тождественно с умом, ни совершенно различно, потому что, будучи из ума, оно есть иное сравнительно с ним; обнаруживая же самый ум, оно уже не есть всецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно является другим по положению. Так и Слово Божие тем, что Оно существует Само по Себе, различно в сравнении с Тем, от Кого Оно имеет Ипостась. Если же принять во внимание то обстоятельство, что Оно показывает в Себе то, что усматривается в отношении к Богу, то[гда] Оно тождественно с Тем по природе. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всем, так усматривается оно и в рожденном от Него Слове.

Глава VII
О Святом Духе, доказательство, заимствованное из разума

Должно же, чтоб Слово имело и Духа. Ибо и наше слово не лишено дыхания. Впрочем, в нас дыхание чуждо нашего существа. Ибо оно есть влечение и движение воздуха, вовлекаемого и изливаемого для сохранения тела в хорошем состоянии. Что именно во время восклицания и делается звуком слова, обнаруживая в себе силу слова. Бытие же Духа Божия в Божественной природе, которая проста и несложна, до́лжно благочестиво исповедовать, потому что Слово не недостаточнее нашего слова. Но неблагочестиво Духом считать нечто чуждое, извне привходящее в Бога, подобно тому как бывает в нас, которые сложной природы. Но как, выслушав о Слове Божием, мы сочли Его не таким, которое лишено личного бытия, и не таким, которое происходит вследствие учения, и не таким, которое произносится голосом, и не таким, которое изливается в воздух и исчезает, но существующим самостоятельно и одаренным свободною волею, и деятельным, и всемогущим; так и узнавши о Духе Божием, сопутствующем Слову и показывающем Его деятельность, не понимаем Его как не имеющее личного бытия дыхание. Ибо если бы и находящийся в Боге Дух был понимаем по подобию с нашим духом, то в таком случае величие Божественной природы ниспровергалось бы до ничтожества. Но понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому она сопутствует, и как такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом существующую ипостасно, живую, обладающую свободною волею, самодвижущуюся, деятельную, всегда желающую блага и при всяком намерении обладающую могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова – Духа.

Таким образом, через единство Их по природе уничтожается признающее многих богов заблуждение эллинов; через принятие же Слова и Духа ниспровергается догмат иудеев и остается то, что в той и другой секте есть полезного: из иудейского мнения остается единство природы, из эллинского же учения – одно только разделение по Ипостасям.

Если же иудей говорит против принятия Слова и Духа, то он пусть будет и обличаем, и принуждаем к молчанию Божественным Писанием. Ибо о Слове говорит божественный Давид: вовек, Господи, слово Твое пребывает на небеси (Пс. 118, 89). И опять: посла слово Свое, и исцели я (Пс. 106, 20). А слово произносимое не посылается и не пребывает вовек. О Духе же тот же Давид говорит: послеши духа твоего, и созиждутся (Пс. 103, 30). И опять: Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Бго вся сила их (Пс. 32, 6). И Иов: Дух Божий сотворивый мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Иов. 33, 4). Дух же, Который посылается, и созидает, и утверждает, и содержит, не есть исчезающее дыхание, подобно тому как и уста Бога не телесный член. Ибо то и другое до́лжно понимать соответственно достоинству Божию.

Глава VIII
О Святой Троице

Итак, веруем в Единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, как не подверженного гибели, так и бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечно могущественного, простого, несложного, бестелесного, непреходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, источник благости и справедливости, свет мысленный, неприступный, могущество, не исследуемое никакою мерою, измеряемое одною только собственною Его волею, ибо Он может все что хочет (Пс. 134, 6); в могущество Создателя всех тварей, как видимых, так и невидимых, содержащее и сохраняющее все, обо всем промышляющее, над всем властвующее и господствующее, повелевающее бесконечным и бессмертным царством, не имеющее ничего противником, все наполняющее, ничем не обнимаемое, напротив того, само обнимающее все вместе и содержащее, и превосходящее, без осквернения проникающее во все существа и сущее далее всего, и удаленное от всякого существа, как пресущественное и сущее выше всего, пребожественное, преблагое, превышающее полноту, избирающее все начала и чины, находящееся выше и всякого начала, и чина, выше сущности и жизни, и слова, и мысли; в могущество, которое есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как оно не от другого имеет свое бытие или что-либо из того, что есть, но само есть источник бытия для того, что существует: для того, что живет, – источник жизни, для того, что пользуется разумом, – разума, для всего – причина всяких благ; в могущество – знающее все прежде рождения его; в единую сущность, единое Божество, единую силу, единую волю, единую деятельность, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство в трех совершенных Ипостасях, и познаваемое, и приветствуемое единым поклонением, и представляющее Собою предмет как веры, так и служения со стороны всякой разумной твари; в Ипостасях, неслитно соединенных и нераздельно различаемых, что даже превосходит [всякое] представление. В Отца и Сына и Святого Духа, во [имя] Которых мы и крещены. Ибо так Господь заповедал апостолам крестить: крестяще их, говорит Он, во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19).

Веруем в Единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, но Такого, Который один только есть безвиновен и нерожден; в Творца всего, конечно, но в Отца по естеству одного только Единородного Сына Его, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и в Изводителя Всесвятого Духа. И во Единого Сына Божия, Единородного, Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, в Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, Единосущного Отцу, через Которого произошло все. Говоря о Нем «прежде всех веков», мы доказываем, что рождение Его безлетно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы, образ Ипостаси Отца (Евр. 1, 3), живая премудрость и сила (1 Кор. 1, 24), Слово ипостасное, существенный, и совершенный, и живой образ Бога невидимого (Кол. 1, 15), но Он всегда был с Отцом и в Нем, рожденный от Него вечно и безначально. Ибо не существовал когда-либо Отец, когда не было [бы и] Сына, но вместе Отец, вместе Сын, от Него рожденный. Ибо не мог бы быть назван Отцом Тот, Кто лишен Сына. А если Он существовал, не имея Сына, то не был Отцом; и если после этого получил Сына, то после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, изменился в такое, в котором Он сделался Отцом, что [говорить] хуже всякого богохульства. Ибо невозможно сказать о Боге, что Он лишен естественной способности к рождению. Способность же к рождению – это рождать из самого [себя], то есть из собственной сущности, подобного по природе.

Итак, относительно рождения Сына нечестиво говорить, что в средине [между нерождением и рождением Его] протекло время и что бытие Сына наступило после Отца. Ибо мы говорим, что рождение Сына от Него, то есть из природы Отца. И если мы не допустим, что искони вместе с Отцом существовал рожденный от Него Сын, то введем изменение Ипостаси Отца, так как, не будучи Отцом, Он стал Отцом после; ибо тварь, если и произошла после этого, однако произошла не из существа Бога, а приведена в бытие из не-сущего волею и силою Его, и изменение не касается естества Божия. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу. Творение же и произведение состоит в том, чтоб извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно не подобное по существу.

Следовательно, в Боге, Который один только бесстрастен, и неизменяем, и непреложен, и всегда существует одинаковым образом, бесстрастно и рождение, и творение; ибо, будучи по природе бесстрастен и постоянен как простой и несложный, не склонен по природе терпеть страсть или течение ни в рождении, ни в творении и не нуждается ни в чьем содействии; но рождение – безначально и вечно, будучи делом природы и выходя из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел изменения и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего и чтобы Он не получил приращения. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу, так как то, что выводится в бытие из не-сугцего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему. Следовательно, подобно тому как не одинаковым образом производят человек и Бог, ибо человек не выводит ничего в бытие из не-сущего, но то, что делает, делает из раньше существовавшего вещества, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме имеющее быть, потом потрудившись и руками и перенесши утомление и изнурение, а часто и не достигши цели, когда усердное делание не окончилось, как он желает, – Бог же, только восхотев, вывел все из не-сущего в бытие; так не одинаковым образом и рождают Бог и человек. Ибо Бог, будучи безлетным, и безначальным, и бесстрастным, и свободным от течения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным, также и рождает безлетно, и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетавания; и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. И рождает безначально потому, что Он неизменен, а без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; вне сочетавания как опять потому, что бестелесен, так и потому, что Он один только есть Бог, не нуждающийся в другом; бесконечно же и непрестанно потому, что Он – безначален, и безлетен, и бесконечен, и всегда существует одинаковым образом. Ибо что безначально, то и бесконечно; а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как [например] Ангелы.

Поэтому всегда сущий Бог рождает Свое Слово, Которое совершенно, без начала и без конца, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и природу, и бытие. А что человек рождает противоположным образом, ясно, так как он подлежит рождению, и гибели, и течению, и увеличению, и облечен телом, и в своей природе имеет мужеский пол и женский. Ибо мужеский пол нуждается в помощи женского. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякое разумение и понимание!

Итак, Святая Кафолическая и Апостольская Церковь излагает учение вместе об Отце и вместе о Единородном Сыне Его, от Него рожденном безлетно, и без истечения, и бесстрастно, и непостижимо, как знает один только Бог всего; подобно тому как существуют одновременно огонь и одновременно происходящий от него свет, и не сначала огонь и после этого свет, но вместе; и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никаким образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая. Однако свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребывающий, не имеет своей собственной ипостаси по сравнению с огнем, ибо он есть природное качество огня. Единородный же Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную Ипостась сравнительно с Ипостасью Отца.

Итак, Сын называется Словом и сиянием потому, что рожден от Отца без сочетавания и бесстрастно, и безлетно, и без истечения, и нераздельно. Сыном же и образом Отческой Ипостаси потому, что Он совершенен и ипостасен и во всем равен Отцу, кроме нерождаемости. Единородным же – потому, что Он один только от одного только Отца единственным образом рожден. Ибо нет и другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божия, так как нет и другого Сына Божия.

Ибо хотя и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это иной образ происхождения, и непостижимый, и неведомый, подобно тому как и рождение Сына. Поэтому и все, что имеет Отец, принадлежит Ему, то есть Сыну, кроме нерождаемости, которая не показывает различия существа, не показывает и достоинства, но образ бытия; подобно тому как и Адам, который не рожден, ибо он – создание Божие, и Сиф, который рожден, ибо он – сын Адама, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо эта не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они суть люди, но по образу происхождения.

Ибо до́лжно знать, что το το άγένητον, которое пишется через одну букву «ν», обозначает несотворенное, то есть не происшедшее; а то άγέννητον, которое пишется через две буквы «νν», означает нерожденное. Поэтому, согласно с первым значением, сущность от сущности различается, ибо иная есть сущность несотворенная, то есть άγένητος – через одну букву «ν», и другая – γενητή, то есть сотворенная. Сообразно же со вторым значением сущность от сущности не различается, ибо первое существо всякого рода живых существ есть άγέννητον (нерожденно), но не άγένητον (то есть ненесотворенно). Ибо они созданы Творцом, будучи приведены в бытие Словом Его, но не рождены, так как прежде не существовало другого однородного, из которого они могли бы быть рождены.

Итак, если иметь в виду первое значение, то Три Пребожественные Ипостаси Святого Божества участвуют [в несозданности], ибо они единосущны и несотворенны. Если же иметь в виду второе значение, то никоим образом, ибо один только Отец нерожден, потому что бытие у Него не есть от другой Ипостаси. И один только Сын рожден, ибо Он безначально и безлетно рожден из существа Отца. И один только Дух Святой – исходящ, не рождаемый, но исходящий из существа Отца (Ин. 15, 26). Хотя так учит Божественное Писание, однако образ рождения и исхождения непостижим.

Но до́лжно знать и это, что имя отчества, и сыновства, и исхождения не от нас перенесено на блаженное Божество, а, напротив, нам передано оттуда, как говорит божественный апостол: сего ради преклоняю колена моя ко Отцу, из Негоже всяко отчество на небесех и на земли (Еф. З, 14–15).

Если же говорим, что Отец – начало Сына и болий Его, то не показываем, что Он первенствует над Сыном по времени или природе (Ин. 14, 28), ибо через Него Отец веки сотвори (Евр. 1, 2). Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не относительно причины, то есть потому, что Сын рожден от Отца, а не Отец от Сына и потому, что Отец естественным образом причина Сына, подобно тому как не говорим, что огонь выходит из света, но, что лучше, – свет из огня. Итак, всякий раз, как услышим, что Отец – начало и болий Сына, то да разумеем это в смысле причины. И подобно тому как не говорим, что огонь принадлежит другой сущности и свет – иной, так нельзя говорить и того, что Отец – другой сущности и Сын – иной, но – одной и той же самой. И подобно тому как говорим, что огонь сияет через выходящий из него свет, и не полагаем, со своей стороны, что служебным органом огня является проистекающий из него свет, а лучше – естественной силой, так говорим и об Отце, что все, что Он делает, делает через Единородного Сына Его, не как через служебный орган, но – естественную и ипостасную Силу. И подобно тому как говорим, что огонь освещает, и опять говорим, что свет огня освещает, так и все, что творит Отец, и Сын такожде творит (Ин. 5, 19). Но свет не имеет существования, отдельного по сравнению с огнем; Сын же есть совершенная Ипостась, неотдельная от Отеческой Ипостаси, как выше мы и показали. Ибо невозможно, чтоб среди твари был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное, и сложное, и скоротечное, и изменчивое, и описуемое, и имеющее внешний вид, и тленное каким образом ясно покажет свободную от всего этого пресущественную Божественную сущность? А ясно, что вся тварь одержима большими, чем эти, [состояниями,] и вся она по своей природе подлежит уничтожению.

Глава 24 (68). О молитве Господней 191-192

Глава 26 (70). О страдании тела Господня и бесстрастии его Божества 193-194

Глава 27 (71). О том, что божество Слова пребыло неразделенным от души и тела даже и во время смерти Господа и что сохранилась единая Ипостась 194-195

Глава 28 (72). О тлении и гибели 196-197

Глава 29 (73). О сошествии во ад

Глава 1 (74). О том, что было после воскресения 198-199

Глава 2 (75). О сидении одесную Отца

Глава 3 (76). Против тех, которые говорят: что если Христос – два естества, то вы или и твари служите, поклоняясь сотворенному естеству, или одно естество называете достойным поклонения, а другое – не достойным его 199-200

Глава 4 (77). Почему вочеловечился Сын Божий, а не Отец и не Дух и в чем он преуспел, вочеловечившись? 200-203

Глава 5 (78). К тем, которые спрашивают: сотворенна ли Ипостась Христа, или несозданна?

Глава 6 (79). О том, когда Христос был [так] назван? 203-205

Глава 7 (80). К тем, которые спрашивают: два ли естества родила Святая Богородица и два ли естества висели на кресте? 205-206

Глава 8 (81). Каким образом единородный Сын Божий называется перворожденным? 207-208

Глава 9 (82). О вере и крещении 208-212

Глава 11 (84). О кресте, где еще и о вере 213-216

Глава 12 (85). О поклонении на восток 217-218

Глава 13 (86). О святых и пречистых таинствах Господних 218-226

Глава 14 (87). О родословии Господа и о святой Богородице 226-231

Глава 15 (88). О чествовании святых и их мощей 231-235

Глава 18 (91). О том, что говорится о Христе 241-249

Глава 19 (92). О том, что Бог не виновник зол 249-251

Глава 20 (93). О том, что не два начала 251-253

Глава 21 (94). Зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться? 253-254

Глава 22 (95). О законе Божием и законе греха 254-256

Глава 23 (96). Против Иудеев, о Субботе 256-260

Глава 25 (98). Об обрезании 263-265

Глава 26 (99). Об антихристе 265-267

Глава 27 (100). О воскресении 267-272

Для удобства работы римские числа номера глав заменены на более привычные десятеричные числа.

Предисловие переводчика

Точное изложение православной веры, написанное св. И. Дамаскиным и ныне предлагаемое вниманию благочестивых читателей в русском переводе, есть одно из замечательнейших святоотеческих творений, как по своим великим, истинно редким внутренним достоинствам, так и по тому огромному значению, каким оно, в силу своих достоинств, всегда пользовалось и пользуется в христианской, особенно в православной христианской церкви. Достоинства и обусловливавшееся ими значение его выяснятся в необходимой степени, если мы 1) несколько скажем о тех святоотеческих и других творениях, которые, имея характер, подобный характеру рассматриваемого творения святого И. Дамаскина, появились раньше времени жизни последнего; если 2) , коснувшись вводных вопросов, например, о подлинности, времени, цели, разделении... , вопроса об отношении его к другим творениям того же св. Отца и иных подобного же рода вопросов, 3) кратко отметим существенные пункты, входящие в содержание переводимого нами святоотеческого творения; если, 4) сопоставим с предшествовавшими ему догматическими и иными опытами, именно: указав на его зависимость от них и вообще на его отношение к ним и проч.; и если мы, наконец, 5) оттенив его достоинства и приписываемые ему учеными недостатки, несколько укажем на отношение к этому творению св.

И. Дамаскина христианской церкви всего последующего времени, до настоящего включительно. Все эти вопросы, будучи важны сами по себе, являются уместными также и вследствие назначения нашего перевода, как имеющего в виду не одних только образованных читателей, но и всех вообще лиц, которые с любовью относятся к святоотеческим творениям, ища в них для себя назиданий всякого рода, и которые имеют нужду в разъяснении такого рода обстоятельств прежде чтения самого святоотеческого творения. Раскрыв же все это, закончим свое предисловие к переводу указанием 6) на побуждения, его вызвавшие, а равно и на отличительные его свойства и особенности.

§ 1 1)

До времен преподобного Иоанна Дамаскина появились следующие опыты более или менее систематического изложения христианских догматов веры.

1) Первым опытом довольно полного собрания и обозрения догматов веры и научного их исследования и изложения являются Строматы Климента Александрийского († 217 г. 2)). Но в этом сочинении догматические вопросы не отделены от других: исторических, нравственных, философских..., между частями его нет внутренней связи и последовательности. Притом, имея в виду при посредстве философии сообщить истине христианской церкви вид более совершенный, оживленный и разнообразный, Климент иногда дает "перевес

1) Этот параграф излагается на основании Опыта православн. догматич. богословия – еп. Сильвестра (т. I; 2-е изд.; Киев, 1884 г.; см. §§ 16-19).

2) Историч. уч. об Отц. Ц. – арх. Филарета; т. I.; 1859; СПб.; стр.198. – См. ниже: конец 4-го параграфа.

Философскому элементу в ущерб вере". Вообще систематической наукой о догматах веры Строматы не могут быть названы.

2) Сочинение Оригена († 254 г. 3)) О началах – замечательное явление в истории христианской догматики как опыт систематического и научного изложения догматов веры, во многом приближающийся к требованиям целостной науки, проникнутый одной мыслью и одной целью: в возможно полном и связном виде представить существенное и основное в учении христианском, все в христианстве философски представить осмысленным и разумным... Излагая здесь (главным образом в 1–2 книгах) догматические истины, после них Ориген раскрывает (главн. образом в 3-й кн.) и нравственные, как неотделимые, по его мнению, от первых; а в силу тесной связи тех и других истин с вопросами о понимании св. Писания и проч. Здесь идет затем речь и о последнем (в 4-й кн.). Главнейший недостаток – увлечение по местам философскими мыслями, вследствие чего некоторые его положения не могут быть одобрены с "церковной точки зрения". Есть и другие – мелкие недостатки, касающиеся, например, плана сочинения. Но все они, равно как и неправильные мысли, допущенные "не намеренно, по неумеренной ревности", искупаются великими достоинствами труда, имевшего поэтому громадное значение в последующей истории догматической науки.

3) Из катехизических поучений св. Кирилла Иерусалимского (IV в.) огласительные раскрывают догматическое учение, содержащееся в каждом члене символа

3) Ibidem; стр. 217. См. ниже: конец 4-го параграфа.

Иерусалимской Церкви, тайноводственные – учение о таинствах: крещении, миропомазании и евхаристии. Св. Писание, Св. Предание, вселенское учение Церкви – вот те данные, с которыми постоянно сообразуется святой Отец при раскрытии истин веры. Однако в поучениях нет ни достаточной "полноты", ни "строгого разграничения догматов от других христианских истин", общий характер их – "более проповеднический и наставительный, чем научный и систематический".

4) Великое огласительное слово святителя Григория, епископа Нисского (IV в.), в большей степени запечатлено "научным характером"; здесь "обстоятельно и глубокомысленно" раскрываются те христианские догматы, речь о которых была вызываема тогдашними условиями времени: "о Пресвятой Троице, воплощении, крещении, евхаристии и последней участи человека".

5) "23 главы 5-й книги против ересей" , написанной блаженным Феодоритом (V в.), "кратко и отчетливо" раскрывают догматические истины, хотя и "не все", притом, "без смешения их с другими истинами": нравственными и прочими.

6) Commonitorium (Наставление ) "лиринского монаха Викентия (V в.) – не опыт самого изложения догматов, а только теория его", указывающая то, чем руководствоваться при исследовании, раскрытии и доказательстве истин христианской веры.

7) Бл. Августина (354–430 г. 4)): а) Enchiridion ad Laurentium (Руководство для Лаврентия ), представляя собою первый на Западе опыт совокупного и целостного изложения догматов веры, по характеру и методу более

4) Историч. уч. об Отц. Ц. – арх. Филарета ; т. III. СПб. 1859; стр.18, 24 и 25.

Подходит к нашему катехизису, чем к научной системе; б) De doctrina сhristiana (О христианском учении ), в большей степени обладая научным характером, однако, главным образом преследует цель чисто герменевтическую, а не раскрытие догматов веры, которому отводится лишь второстепенное место, и в) De civitate Dei (О граде Божием ), часто довольно обстоятельно и научно трактуя о Боге, творении, Ангелах, человеке и падении, Церкви, воскресении и последнем суде, тем не менее, преследует цель не догматическую, а философскую и историческую.

8) De dogmatibus ecclesiasticis (О церковных догматах ) Геннадия массалийского († 495 г.) есть один, довольно, впрочем, подробный, перечень, без связи и порядка, христианских догматов, имеющий в виду различные ереси и заблуждения.

9) De fide seu de regula verae fidei (О вере или о правиле истинной веры ) еп. руспенского Фульгенция (VI в.), раскрывая учение о творце и воплощении, о тварях (телах и духах), составе первого человека и наследственном грехе, о суде и воскресении, о христианских средствах для оправдания, и здесь о вере, крещении, благодати и благодатном избрании, о Церкви и отверженных, и страдая многими недостатками касательно своего "плана", тем не менее, с точки зрения условий того времени, есть вполне пригодный и удовлетворительный опыт, не оставшийся без значительного влияния на некоторых из позднейших схоластических богословов на Западе.

10) "Более библейско-экзегетического, чем догматического, характера" творение Юнилия Африканского (VI в.) De partibus divinae legis (О частях божественного закона )

В одной своей части обозревает святые книги, а в другой раскрывает их учение о Боге, настоящем и будущем мире.

11) и 12) Из 7-го века могут быть "только упомянуты":

а) Libri sententiarum (Книги мнений ) Исидора cевильского – сборник, составленный почти исключительно по Августину;

б) Loci communes (Общие места ) Леонтия кипрского, при составлении своего сборника руководившегося греческими Отцами.

Остальные из творений, появившиеся до времени святого И. Дамаскина и в той или иной мере имеющие догматический характер, не могут быть причислены к опытам, более или менее удовлетворяющим требованиям целостного, научного и систематического изложения догматов христианской веры. Но если эти творения не представляли собою для святого И. Дамаскина образца для построения системы догматического богословия, то они были важны для него в другом отношении: вызываемые большей частью теми или другими ересями и поэтому обыкновенно раскрывающие какие-либо отдельные только догматические истины, они могли помогать святому Отцу при уяснении и изложении им этих именно отдельных истин, и тем более, что таких творений весьма много (почему здесь их и не пересчитываем, имея в виду упомянуть о главнейших из них ниже: в § 4 Предисловия и в I – II приложениях к переводу), и что иные из них (например, принадлежащие святителю Григорию Богослову) поистине прекрасны и вызывают бесконечное удивление, и потому были хвалимы даже на Вселенских соборах.

Но еще более надежным руководителем для преподобного И. Дамаскина могли быть вероопределения и вообще

Постановления бывших до него – различных как вселенских, так и поместных соборов.

§ 2

Переходя к переводимому нами творению св. Иоанна Дамаскина, носящему название Точное изложение православной веры , мы намерены коснуться следующих вопросов: 1. действительно ли оно принадлежит этому святому отцу; 2. когда оно появилось; 3. с какой целью оно написано или, что в данном случае стоит в связи с этим вопросом, в каком отношении находится оно к некоторым другим его творениям; и наконец, 4. в том ли виде оно сохранилось до нас, в каком первоначально произошло?

1) Что Точное изложение православной веры принадлежит св. Иоанну Дамаскину, все согласны; но не все были согласны с тем, что это – тот святой Иоанн Дамаскин, который жил в VIII веке и был знаменитым обличителем врагов иконопочитания. Некоторые 5) автором этого творения считали св. Иоанна, будто бы также Дамаскина, но жившего во времена императора Феодосия (царствовал в 379-395 г. 6)), и выдавали его за ученого и сведущего в делах божественных мужа. Но с ними согласиться нельзя: 1) ни греческие, ни латинские, ни иные древние писатели не упоминают об Иоанне Дамаскине, который жил бы при названном императоре. При нем был известен своею святостью муж по имени Иоанн, на которого рассматриваемые ученые и указывают, но он происходил не из Дамаска,

5) См. Prolegomena Leonis Allatii (Patr. с. сompl. – Migne; ser. gr.; t. 94; 1864 ann., p. 129 и след.).

6) История христ. Церкви Робертсона в перев. Лопухина; т. I, стр. 1064; 1890 г.

А из иного места: его обыкновенно считают египтянином, который, притом (по свидетельству, например, Созомена), никогда не удалялся из Египта ни в какую страну, кроме Фиваиды, где управлял весьма многими монастырями; 2) как известно из наиболее достоверных источников, этот Иоанн египтянин был почти αγράμματοσ (неученый) и потому не мог быть автором такого великого творения, как рассматриваемое нами. Предположение, что он мог написать его исключительно по божественному вдохновению, в данном случае не имеет на своей стороне никаких сколько-нибудь прочных оснований; 3) но если даже и допустить, что Иоанн Египтянин мог написать такое творение или сам от себя, или по божественному вдохновению, однако все-таки он не был в действительности его автором. Он (по свидетельству Созомена, Каллиста...) уже был в Фиваиде до италийской экспедиции Феодосия против тирана Евгения 7), а в Фиваиду переселился стариком. Следовательно, он или не пережил Феодосия, или, если пережил, то немного, и потому не мог пользоваться творениями святителей Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Прокла и Кирилла, из которых иные не были изданы, а другие еще не могли быть ему известны; 4) но, если даже допустить, что он дожил и до времен Феодосия Младшего 8) (царствовал в 408-450 гг.), хотя блаженный Феодорит и Созомен говорят противное, и был современником святителю Кириллу Алекс., то, спрашивается, почему о своих современниках... Он отзывается, как об αγίουσ (святых), ιερούσ

7) Ритор Евгений был низложен императором за четыре месяца до смерти последнего, умершего в 395 г. (Робертс.; ibid. стр. 258).

8) Царствовал от 408 до 450 г. (Робертс.; ibid., стр. 1064).

(священных), μακαρίουσ (блаженных)? Св. Кирилл, возрастом младший почти из всех перечисленных святых Отцов и Учителей Церкви 9), автором Точного изложения православной веры восхваляется и почитается одинаково, например, со св. Афанасием... Далее, 5) как святой Иоанн египтянин мог знать о тех ересях, которые появились после него и которые имеются в виду в рассматриваемом творении или как бывшие, или как существующие: таковы, например, монофелиты, несториане, монофизиты, диоскориане, иконоборцы? Наконец, 6) греки, которым, без сомнения, в этом деле должно более доверять, все едиными устами называют одного только Иоанна Дамаскина, который жил во дни Льва Исаврянина 10)..., автором данного творения. Да и все вообще данные и соображения говорят в этом смысле. И это решение вопроса считается между учеными настолько твердо установленным, что некоторые даже специальные монографии о святом Иоанне Дамаскине (напр., Langen"a; Gotha; 1879) умалчивают о противниках его всецело, очевидно, считая лишним поднимать вопрос – раз решенный... 11)

2. Когда, в частности, св. И. Дамаскин написал Точное изложение православной веры , определенно сказать совершенно невозможно по недостатку необходимых для этого данных. Но ввиду того, что слишком глубокое и возвышеннейшее содержание этого творения и тщательнейшая его обработка предполагают собою в его авторе

9) Св. Василий в. ум. в 379 г.; св. Григорий Наз. ум. в 389 г.; св. Григорий Нисский ум., вероятно, вскоре после 394 г.; св. И. Златоуст ум. в 407 г.; св. Прокл в 446 г.; св Кирилл Алекс. в 444 г.; (см. указатель собственных имен в приложении к нашему переводу трех слов св. Иоанна Дамаскина против порицающих св. иконы; СПб., 1898 г.).

10) Лев III Исавр. царств. от 717 г. до 741 г. (Робертс.; ibid.; стр. 1064).

11) См. у Migne: loco citato; p. 129-134.

Человека, который весьма обстоятельно изучил и выяснил себе раскрываемые им вопросы, ввиду того, далее, что писатель весьма близко знаком со множеством святоотеческих творений предшествовавшего ему времени, – можно предполагать, что оно написано святым Отцом не раньше, чем "около конца его жизни" 12). А так как год его смерти точно неизвестен – смерть преподобного Иоанна Дамаскина относят то ко времени до 754 г. 13) то к 777 г. 14) и проч. – то поэтому о времени происхождения Точного изложения православной веры ученые говорят обще: оно произошло или "около времени Льва Исаврянина" 15), или "около половины VIII века" 16).

3. Точное изложение православной веры находится в весьма тесном отношении к Диалектике [или κεφάλαια φιλοσοφικά] и Книге о ересях [περί αιρέσεων εν συντομία, οθεν ηρξαντο και πόθεν γεγόνασιν] написанным тем же св. Отцом 17), так что все эти три творения представляют собою только части одного, носящего заглавие (ιωάννου του δαμασκηνου πηγη γνώσεωσ) Иоанна Дамаскина источник знания . При этом переводимое нами творение занимает настолько первенствующее положение между остальными

12) Nirschl: Lehrbuch der Patrologie..., 3 Bd.; Mainz; s. 613. Ср. у Migne: loco cit., pag. 519-520 (лат. предисловие к Источнику знания )...

13) Langen: Johannes von Damaskus. Gotha; 1879, s. 21.

14) вероятно, к этому году, по словам арх. Филарета (Истор. уч. об Отцах Ц.; т. III, СПб., 1859, стр. 257).

15) См. у Migne: loco cit., pag. 133- 134.

16) См. у еп. Сильвестра в указ. его труде:

17) Об отношении Точного излож. православной веры другим творениям св. И. Дамаскина, напр., к его Трем защитительным речам против порицающих св. иконы , своего рода сокращение которых пркдставляет собою гл. XVI-я IV-й кн., и проч., говорить не будем: отношение это не таково, чтобы речь о нем в нашем сравнительно кратком вводном очерке была не излишня. Притом, во всех необходимых случаях оно все-таки отмечается нами в примечаниях к нашему переводу, где желающие и могут видеть это...

Двумя, что эти последние в отношении к нему могут быть рассматриваемы в смысле вводных: Диалектика – в смысле философского введения, а Книга о ересях – в смысле исторического. Сам святой Иоанн Дамаскин в Предисловии 18) к источнику знания , посвященному им епископу Мэюмскому (или Маюмскому) Косме, сказав о той боязни, которая удерживала его от речи о предметах, превышавших его силу, – о своей надежде на молитвы читателей, при помощи которых, т. е. молитв, он надеется, его уста исполнятся Святого Духа, – затем говорит, что он: 1) предложит то, что есть самого прекрасного у греческих мудрецов, в том убеждении, что если у них окажется что-либо хорошее, то оно даровано людям свыше – от Бога, а если окажется что-либо противное истине, то это – мрачное изобретение сатанинского заблуждения, создание мысли злого демона. Подражая пчеле, он намеревается собрать и сложить то, что близко к истине, чтобы получить спасение от самих врагов, и удалить все то, что дурно и что соединено со лжеименным знанием 19). Затем, 2) он намерен собрать воедино пустословия богоненавистных ересей, для того чтобы, зная ложь, мы тем больше держались истины 20). Наконец, 3) он обещает, с

18) См. P. C. C. Migne; ser. gr.; t. 94, pag. 521-526.

19) Это делается им в Диалектик (1-68 гл.). Здесь, в частности, дается понятие о философии, говорится об ее делении на теоретическую и практическую, изъясняются основные философские понятия, напр., бытие, субстанция и акциденция, род и вид, принцип, форма, количество... Писатель черпал преимущественно из Аристотеля и Порфирия, поправляя их, где этого требовало христианское его мировоззрение, и в таких пунктах внешним философам противопоставляя свв. Отцов... Философия здесь рассматривается как antila theologiae. "творение – весьма полезное для... богословов..." см. у Nirschal"я loc cit. S. 614.

20) Это он делает в Книге о (103-х)ересях (20-ти дохристианских и 83-х христианского времени). Представляя собой сборник из творений Епифания, Феодорита и других греч. Историков, причем заимствования из источников часто делаются буквально. Книга об ересях самостоятельна только в последнем своем отделе, где речь идет о магометанстве, иконоборцах и о доксариях. В заключении излагается православное вероисповедание... См. ibidem.

Помощью Бога и Его благодати, изложить самую истину – губительницу заблуждения, изгнательницу лжи, словами боговдохновенных пророков, наученных Богом рыбарей и богоносных пастырей и учителей украшенную и убранную, как бы золотыми ризами... 21) таким образом, тесное взаимоотношение этих трех творений, являющихся частями одного творения, и стоящая в связи с этим взаимоотношением общая и главная цель написания всех их, и последнего из них в особенности, вполне ясно видны из сказанного. Это же весьма кратко повторяется святым Отцом во 2-й главе его Диалектики 22): начав с философии, – говорит он, – я имею целью предложить читателям в этих трех творениях или в этих трех частях одного (παντοδαπην γνωσιν), всякого рода знание , насколько это, конечно, возможно, так что это трехчастное творение будет (πηγη γνώσεωσ) источником знания , ибо (говорит Georgius Chioniada 23)) вне этой книги нет знания, ни человеческого, ни божественного; и просто сказать: ни теоретического, ни практического, ни мирского, ни премирного ...

4. В настоящее время Точное изложение православной веры обыкновенно разделяется на четыре книги , которые все вместе составляют собою сто глав .

Что касается деления этого творения на четыре книги, то оно не принадлежит самому святому И. Дамаскину, но имеет

21) Это он делает в Точном излож. правосл. веры – творении, содержание которого будет изложено ниже: см. § 3 Предисловия.

22) См. у Migne; loc. cit., pag. 533-534.

23) Ibid., pag. 133-134.

Сравнительно позднее происхождение. Этого деления нет ни в первом греческом издании творения (веронском, 1531), как то видно из более тщательного рассмотрения его, ни в древних манускриптах первого латинского перевода (он сделан при папе Евгении III в 1144–1153 г.). В Веронском издании такое разделение сделано позднейшей рукою наверху страниц, и оно здесь проходит по всему творению; второю же рукою сделано оно на полях и упомянутых манускриптов. Следы разделения данного творения на четыре книги 24) заметны, однако, уже в сочинениях фомы аквината (XIII в.), пользовавшегося латинским его переводом. Но когда именно впервые оно было сделано, точно сказать нельзя. Можно только догадываться (вместе с Lequien"ем), что оно измышлено латинскими учеными и было введено наподобие четверичного деления sententiarum Петра Ломбарда, который между западными схоластиками так же приблизительно блистал, как на востоке святой Иоанн Дамаскин.

Сам святой Иоанн Дамаскин разделил свое творение только на главы. Число глав, указанных им, как видно из тщательного обозрения и рассмотрения греческих кодексов, должно быть признано то же, какое указывается и в современных нам изданиях, т. е. что, хотя, впрочем, некоторые (например, архиепископ Филарет в Историческом обозрении Отцов Церкви , т. III, 1859; стр. 259) полагают, что самим святым Отцом творение было разделено только на 52 главы. Вообще по этому вопросу существующие кодексы не всегда согласны между собою: а) в них

24) Один только кодекс Regius n. 3445 (очень новый), по-видимому, делить творение на две части: 1) περι τησ θεολογίασ и 2) περι τησ οικονομίασ... См. у Migne: loco cit. pag. 781-782.

Указывается не одно и то же число глав: в некоторых больше, в некоторых меньше, что зависело от исследователей, которые разлагали одну главу, например, на две, для того чтобы раздельнее представить те или другие положения, или две главы соединяли в одну, чтобы объединить, например, доказательства. Впрочем, это обстоятельство касается сравнительно немногих глав, б) главы занимают не одно и то же место во всех кодексах: в некоторых помещаются раньше, а в других позже; многие даже, вырванные из первой части, переносятся во вторую и наоборот. Впрочем, все это можно сказать о небольшом сравнительно числе глав, и произошло оно от нерадения списывавших.

Что творение святого Иоанна Дамаскина дошло до нас неповрежденным и неиспорченным еретиками, это – выше всякого сомнения. Высказывавшееся некоторыми лицами сомнение относительно неповрежденности подлинности тех или других отдельных мест – лишены сколько-нибудь серьезных оснований. Эти сомнения обыкновенно проистекали из трудности для понимания, запутанности, темноты тех или других мест, несогласия их с воззрениями известного читателя и прочее, но если в данном случае руководствоваться такими основаниями, тогда можно заподозрить подлинность чего угодно, как то и делают, например, многие с различными местами Св. Писания, не понимая их смысла и все измеряя своей личной мерой... Помимо их внутренней несостоятельности, такого рода сомнения относительно подлинности некоторых мест переводимого нами творения решительно опровергаются сохранившимися до нашего времени манускриптами, в которых такие места имеются... Отсюда вопрос этот считается поконченным для ученых,

Которые (например, Langen) даже в специальных своих монографиях о святом Иоанне Дамаскине обыкновенно его не поднимают.

Сам ли св. И. Дамаскин сделал заглавие своего творения, под каким оно известно теперь (т. е. назвал его Точным изложением православной веры ), или это заглавие, как думают некоторые, позднейшего происхождения и сделано людьми, приспособившими древнее к новому, твердо решить невозможно, да для дела и безразлично 25).

§ 3

Общее содержание Точного изложения православной веры таково. В первой книге говорится о Боге, его непостижимости, бытии, единстве, троичности Лиц в Боге, Его свойствах; во второй – о творении мира, как видимого, так и духовного, об ангелах, диаволе и демонах, о стихиях, рае, человеке и его первоначальной жизни, его свойствах, состояниях и страстях, каким он подвержен, о божественном Промышлении. В третьей книге речь идет о божественном Домостроительстве, касающемся спасения нас, воплощении Бога Слова, о двух естествах Иисуса Христа и единстве Его Ипостаси, равно и об иных пунктах относительно Богочеловека; о Трисвятой Песни; о Богородице как Святой Деве; о Господней молитве; о сошествии Спасителя во ад. Наконец, в четвертой книге говорится о том, что последовало за воскресением Иисуса Христа;

25) Относительно сказанного под цифрой 4) см. у Migne; tom. 94, pag. 781-784 (In librum De fide orth. Prologus); pag. 23-26 (Notitia er biblioteca Fabricii); pag.135-140 (Prolegomena Leonis Allatii)...; у Langen"а loc. cit. S. 61-62 и др.

Говорится также против возражавших по поводу двух естеств в Иисусе Христе; о причинах вочеловечения именно Бога слова, о рождении Иисуса Христа Богородицею, наименовании его Единородным; о вере, крещении, кресте, поклонении на восток; о таинствах; о родословии Господа, о Богородице; об останках святых; об иконах, Священном Писании; о зле и его происхождении; против иудеев – о субботе; о девстве, обрезании, антихристе и воскресении.

Главные пункты, составляющие содержание каждой из ста глав, заключающихся в данном святоотеческом творении, таковы:

Первая книга (главы 1–14)

Сначала речь идет о непостижимости Божества , открывшегося людям лишь в такой степени, в какой это необходимо для их спасения, так что исследование иных познаний о Боге – непозволительно и бесполезно (1 гл.). Затем говорится о выразимом словами и познаваемом и противоположном тому и другому , причем именно указывается, что одно относительно Бога может быть выражено словами, а другое – невыразимо и непознаваемо; отмечается то, что составляет предмет нашего знания и исповедания, и называется единственный источник наших знаний о Боге (2 гл.). Далее указываются доказательства бытия Божия . Особенно оттеняются: всеобщность веры в Бога; необходимость признать существование неизменяемого, несозданного Творца всего; непрерывное продолжение твари, сохранение ее и управление мира , немыслимые без помощи Бога; нелепость объяснения всего этого ссылкой на случай. (3 гл.). Затем Бог характеризуется как непостижимый по Его

Природе и существу. Приписываемые Ему свойства, положительные и отрицательные, нимало не объясняют и не раскрывают ни той, ни другого (4 гл.). После этого раскрывается истина единства Божия на основании свидетельств священного писания и разума, указывающего особенно на всесовершенство Бога, на его неописуемость, на необходимость для мира единого правителя, на преимущество единицы пред двоицей (5 гл.). Далее идет доказательство от разума – о Слове и Сыне Божием , причем указываются свойства Его, Его отношение к Отцу; проводится параллель между Ним и нашим словом (6 гл.). Вслед за этим предлагается доказательство от разума – о Святом Духе : сравниваются между собою наше слово и дыхание, с одной стороны, и Слово Божие и Святой Дух, с другой; указываются свойства Святого Духа; говорится о преимуществах христианского учения о Боге – едином по существу и троичном в лицах пред учениями нехристианскими (7 гл.). Дальнейшая речь идет о Святой Троице : говорится, что в едином Боге – Три Лица; подробно перечисляются свойства Каждого из них – самого по себе и в Его отношении к Другим и всесторонне раскрывается (8 гл.). После этого трактуется о том, что говорится о Боге : о простоте Божества; о том, как понимать свойства Божии; об именах Божиих (9 гл.). Далее говорится о божественном соединении и разделении , о том, что должно быть понимаемо в отношении ко всему Божеству и что в отношении к каждому из Трех Лиц в отдельности; о непостижимости сущности Божией; о характере деятельности простого Божества; о том, как понимать то, что относится к воплощению Бога – Слова. Глава 11. Раскрывается то, что говорится о Боге телесным образом: как это должно быть

Понимаемо и почему так говорится о Боге; когда говоримое о Боге должно быть понимаемо символически и когда буквально (11 гл.)? В 12-й главе говорится а) о том же, о чем и в предыдущей, т. е. Что Бог – все для всего..., и б) о непостижимости и безымянности Бога; о том, какой смысл имеют различие имена Божии: положительные и отрицательные, и почему они, при безымянности Божией, употребляются; приложение их ко всему Божеству и к каждому Лицу в отдельности и в Его отношении к другим (12 гл.). Дальнейшие рассуждения касаются вопроса о месте Божием и о том, что одно только Божество – неописуемо ; говорится о различных местах; о том, в каком смысле говорится о Боге, что он находится в известном месте; о месте ангела, души и о неописуемом : как все это должно быть понимаемо; ангел по сравнению с Богом. После этого предлагается свод вышесказанного о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе : указываются свойства Божества; свойства каждого Лица Святой Троицы и их взаимоотношение. В заключение главы указывается смысл "Слова" и "Духа", употребляемых не в приложении к Божеству (13 гл.). В последней главе говорится о свойствах божественной Природы , прежде указанных; о соединении Ипостасей; о характере божественной деятельности; о свойствах божественной Природы, о которых прежде речи не было (14 гл.).

Вторая книга (1–30 гл.).

Она начинается речью О веке : творении веков, значении слова "век", числе веков, происхождении века вместе с миром; о значении наименования Бога вечным; о смысле выражений, касающихся "века"; о вечном дне

После всеобщего воскресения... (1 гл.). Далее речь идет о творении всего всеблагим триипостасным Богом (2 гл.), после чего говорится об ангелах , их творце, их свойствах, их различии между собою, обязанностях, назначении; степени их твердости в добре; пище, не бесстрастности, способности преображаться; их деятельности на небе; ангельских чинах; времени происхождения ангелов; необладании творческой силою... (3 гл.). Затем повествуется о диаволе и демонах : о падении одного ангела вместе с подвластными ему; о власти диавола и демонов над людьми; незнании ими (как и добрыми ангелами) будущего; о предсказывании ими будущего; о происхождении от них зла; о свободном впадении людей в грех; о наказании демонов и их последователей; сравнивается смерть людей с падением ангелов (4 гл.). Далее говорится о видимом творении : о Творце всего из ничего или из прежде сотворенного Им. (5 гл.); а затем о небе : дается понятие о нем; говорится о числе небес; о небе первой главы бытия; об естестве неба, о форме его и положении тел внутри него; о движении неба; поясах неба и планетах; нахождении земли в центре замыкаемого небом пространства; движении солнца, луны и звезд; о происхождении дня и ночи; о небе как полушарии; происхождении неба; об отдельных небесах; о тленности неба; величине его по сравнению с землей; его сущности; неодушевленности небес и светил. Глава 6. Вслед за этим речь ведется о свете, огне, светилах, Солнце, Луне, звездах , дается понятие об огне и свете; о творении света; о тьме; говорится о дне и ночи; о творении солнца, луны и звезд, их назначении, свойствах; о планетах; о движении их и неба; о временах года; о знаках зодиака;

Об астрологии и ее несостоятельности; о значении звезд, планет...; о кометах, звезде волхвов, заимствованном свете Луны; о затмениях Солнца и Луны, причинах и значении этого; о сравнительной величине солнца, Луны и Земли; о том, какою сотворена Луна; о солнечном и лунном годах; изменениях Луны; о тленности Солнца, Луны и звезд; об их естестве; знаках зодиака и их частях; о жилищах планет; высотах; видах Луны (7 гл.). Дальше повествуется о воздухе и ветрах , дается понятие о воздухе; говорится об его свойствах, природе, освещении его Солнцем, Луной, звездами, огнем; о ветре и его месте, числе ветров, названиях и свойствах; о народах и странах, указываемых ветрами (8 гл.). Затем о водах : дается понятие о воде; говорится об ее свойствах; о бездне; о разделении вод твердью; причине помещения вод над твердью; о собрании вод воедино и появлении суши; о некоторых отдельных морях с их заливами, берегами; об океане; о дождях; разделении океана на четыре реки; о других реках; о свойствах, вкусе вод; о горах; о происхождении из воды души живой; об отношении воды к другим стихиям; ее достоинствах; еще о некоторых морях; о расстояниях от одних стран до других (9 гл.). Далее – о земле и ее произведениях , дается понятие о ней; говорится об ее свойствах, сотворении, основании; об украшении ее; о повиновении всех живых существ человеку до его грехопадения, плодородии земли, отсутствии зимы, дождей...; об изменении всего этого после грехопадения; о виде земли, ее величине по сравнению с небом; ее тленности; о числе областей... земли (10 гл.). 11-я глава говорит о рае : его сотворении, назначении, местоположении, свойствах; о

Древе жизни и древе познания , о всяком древе; об их свойствах, назначении и проч.; о чувственно-духовной природе рая (11 гл.). 12-я гл. о человеке как связи между духовной и чувственной природами; о сотворении его по образу и подобию Божию; о времени сотворения тела и души; о свойствах первозданного человека, его назначении; о бестелесном где бы ни было ; о теле: его измерениях, его составных элементах; о влагах ; об общем между человеком и другими существами; о пяти чувствах; о свойствах тела и души; об общении добродетелей тела и души; о разуме; о неразумных частях души, их свойствах; о силах живых существ и их свойствах; о благе и зле. 13-я гл. – об удовольствиях : их видах и свойствах, особенностях, значении и проч. 14-я гл. – о печали: ее видах и их свойствах. 15-я гл. – о страхе : его видах и их свойствах. 16-я гл. – о гневе : дается понятие о нем; говорится о видах его и их свойствах; о гневе в его отношении к разуму и желанию. – 17-я гл. – о способности воображения : причем дается понятие о ней, говорится о предмете ее; о воображении; о призраке; об органе способности воображения. В 18-й гл. речь идет о чувстве : дается определение его; говорится о жилищах чувств, их предмете; о том, что способно к чувствованию; о числе чувств и о каждом из них в отдельности; их свойствах и прочее; о том, почему четыре чувства имеют двойные органы; о разлитии пятого по всему (почти) телу; о направлении, по какому все чувства воспринимают подлежащее им. В главе 19-й говорится о мыслительной способности : ее деятельности, свойствах, ее органе. Гл. 20-я повествует о способности помнить , причем указывается ее отношение к памяти и припоминанию;

Говорится о памяти, ее происхождении, свойствах, предметах; о припоминании, забвении; об органе способности памяти. Гл. 21-я – о внутреннем слове и произносимом : о частях разумной части души; о внутреннем слове, его свойствах, особенностях...; о произносимом слове, его отличительном характере. Гл. 22-я – о страсти и деятельности (энергии) : о видах страсти, об определении ее и ее видов; об определении энергии; о взаимоотношении между энергией и страстью; о силах души: познавательных (уме, мыслительной способности, мнении, воображении, чувстве) и жизненных (желательных, воле и свободном выборе)... Гл. 23-я – об энергии (действии или деятельности) : о том, что называется энергиями; дается разностороннее определение энергии; говорится о бытии чего-либо в возможности и действительности; о действии природы... Гл. 24-я трактует о добровольном и невольном : дается определение добровольного и невольного, характеристика, условия того и другого; указываются виды их; говорится о среднем между добровольным и невольным; о том, как смотреть на поступки детей и неразумных животных; о поступках, совершаемых нами в гневе, и других, совершаемых не по свободному выбору. Гл. 25-я говорит о том, что находится в нашей власти, то есть о свободном решении : ставятся три вопроса: находится ли что-либо в нашей зависимости; что находится и почему бог создал нас свободными; говорится, что невозможно объяснить всех поступков человека ссылкой ни на бога, ни на необходимость, ни на судьбу, ни на природу, ни на счастье, ни на случай, но что по многим причинам необходимо признать человека свободным. Гл. 26-я – о том, что случается : одно из этого – в нашей власти,

Другое – нет; что именно зависит от нас; о препятствиях к исполнению выбранного нами. Гл. 27-я – о том, по какой причине мы произошли со свободною волею : о том, что все происшедшее – изменяемо, в том числе и человек, и неразумные существа; о том, почему изменения первого должно приписать свободе, а вторых – нет; о свободе и изменяемости ангелов... Гл. 28-я – о том, что не находится в нашей власти , из какового одно имеет свои начала известным образом все-таки в нас, а другое зависит от божественной воли. Гл. 29-я трактует о Промысле : дается определение Промысла; цель Промысла; необходимость признать Творца и Промыслителем; о том, что Бог промышляет прекрасно, побуждаемый своею благостью; о том, как нам должно относиться к делам Промысла; об особенностях того, что подлежит Промыслу, о "благоволении" и "снисхождении" и его видах; о выборе чего-либо и приведении в исполнение; об "оставлении" Богом человека "без внимания" и его видах; о числе "образов" Промысла; еще о цели Промысла...; об отношении Бога к нашим делам (добрым и злым); об объеме и средствах промыслительной деятельности. Наконец, в 30-й гл. Говорится о предведении и предопределении : о том, как должно понимать то и другое, об их взаимоотношении; о добродетели и грехе, их причинах, сущности; о раскаянии; о создании человека и наделении его различными преимуществами...; о творении жены, обусловленном предопределением...; о жизни человека в раю и характере ее; о райской заповеди и связанных с нею обещаниях, о причинах, вызвавших ее...; о падении человека, соблазненного диаволом...

Третья книга (1–29 гл.).

В 1-й гл. говорится о божественном Домостроительстве и о попечении в отношении к нам и о нашем спасении : о том, чем стал павший человек; о том, что Бог не презрел его, а восхотел спасти; о том, как и через кого он сделал это... В гл. 2-й об образе зачатия Слова и о божественном Его воплощении : рассказывается история благовествования архангела Святой Деве; о рождении от нее Спасителя; говорится о зачатии Девою Сына, о боговоплощении; разъясняется истина воплощения Бога, соединения двух естеств... Гл. 3-я о двух естествах (против монофизитов) : говорится о том, как в лице Иисуса Христа соединились между собою два естества, что получилось после соединения их; о том, что получилось не одно сложное естество и прочее; словом, всесторонне обосновывается истина о двух естествах и опровергаются различные возражения противников. Гл. 4-я – об образе взаимного общения свойств : о том, что каждое из двух естеств предлагает свойственное ему в обмен другому по причине тождества Ипостаси и взаимного их проникновения; при этом предлагается разностороннее выяснение этих истин. Гл. 5-я – о числе естеств : в Боге – одно естество и три Ипостаси, в Иисусе Христе – два естества и одна Ипостась; о том, как относятся между собою одно естество и три Ипостаси в Боге, равно – два естества и одна Ипостась в Иисусе Христе... Гл. 6-я – о том, что все Божеское Естество в одной из своих Ипостасей соединено со всем человеческим естеством, а не часть с частью : о том, чем различаются друг от друга лица вообще; о том, что все естество Божества находится в каждом из Трех

Лиц, что в вочеловечении Слова все естество Божества соединилось со всем человеческим естеством, что не все Лица Божества соединились со всеми лицами человечества, что слово соединилось с плотью через ум...; о том, как понимать, что естество наше воскресло, вознеслось и село одесную Бога – Отца; о том, что соединение произошло из общих сущностей и проч. Гл. 7-я – об единой Бога слова сложной Ипостаси : естества взаимно проникают одно другое; это проникновение произошло от божественного естества, которое, уделяя плоти свои свойства, само остается бесстрастным... Гл. 8-я направлена к тем, которые выведывают: возводятся ли естества Господа под непрерывное количество или под разделенное : насколько дело касается Ипостаси, естества соединены не слитно и не исчисляются; насколько речь идет об образе и смысле различия, они нераздельно разделены и исчисляются. Это положение раскрывается и разъясняется в первой и второй половине главы, т.е. Дважды и почти одними и теми же словами и прочее. Гл. 9-я дает ответ на то: нет ли естества, лишенного ипостаси : говорится, что лишенного ипостаси естества нет; о том, что происходит, когда соединяются между собою два естества в отношении к ипостаси; о том, что произошло при соединении в лице Иисуса Христа естеств – божеского и человеческого... В гл. 10-й говорится о Трисвятой Песни : о нечестивом прибавлении к ней, сделанном Кнафевсом; о том, как понимать эту песнь; о происхождении ее и одобрении Вселенским собором... В гл. 11-й – об естестве, которое созерцается в роде и в неделимом, и о различии как соединения, так и воплощения; и о том, каким образом должно понимать выражение: "Единородное естество Бога – Слова – воплощенное". Особенно должно

Быть при этом отмечено следующее: Слово восприняло не такое естество, которое усматривается только мышлением, не такое, которое само по себе прежде существовало, но то, которое получило бытие в Его Ипостаси... Гл. 12-я –о том, что Святая Дева – Богородица (против несториан) : доказывается, что Святая Дева – в собственном смысле и воистину родила воплотившегося от нее истинного Бога, что не божество Слова получило от нее свое бытие, что она, словом, Богородица, а не Христородица, родившая лишь только (как думал Несторий) Богоносца... В гл. 13-й речь идет о свойствах двух естеств : о том, что, имея два естества, Иисус Христос имеет и все свойства, принадлежащие тому и другому: две воли, две деятельности, две мудрости, два знания..: все, что имеет Отец (кроме нерождаемости), и все, что имел первый Адам (кроме греха)... В 14-й гл. говорится о двух волях и свободах Господа нашего Иисуса Христа . Здесь весьма пространно трактуется о воле, желании, свободе и прочем, предлагается разностороннее их раскрытие и выяснение; указывается, насколько и в каком смысле должно говорить о волях и свободах в отношении к Иисусу Христу и прочем, которых в приложении к нему должно признать по две... В 15-й гл. говорится о действованиях, которые имеют место в господе нашем Иисусе Христе : о том, что в нем – два действования и почему именно; о том, что такое действование и прочее. Все эти и подобные им положения раскрываются и выясняются с подробностью и многосторонне. Гл. 16-я направлена против тех, которые говорят, что если человек – из двух естеств и с двумя действованиями, то необходимо говорить, что во Христе было три естества и столько же действований . Говорится о том,

В каком смысле и почему утверждают относительно человека, что он – из двух естеств, а иногда – что он из одного естества..; о том, почему из положения о двойственности естеств... Человека нельзя сделать заключения о тройственности естеств... во Христе, в котором обращается внимание не на части частей, а на то, что ближайшим образом соединено: на божество и человечество... В гл. 17-й говорится о том, что естество плоти Господа и воля – обожествлены : о том, почему плоть обожествлена, потеряла ли она при этом свойства обыкновенной плоти..., как обожествлена воля..., к чему служит обожествление естества и воли?.. В гл. 18-й речь еще раз возвращается к вопросу о волях, свободах, умах, знаниях, мудростях . Говорится о том, что Иисусу Христу, как Богу и человеку, присущи все качества Бога и человека; о том, почему Бог сделался человеком и какую воспринял плоть; о том, что он воспринял душу не без ума; о том, что Богочеловек имел две воли действования не противно друг другу, что он желал тою и другою волею свободно, так как свобода присуща всякому разумному существу и прочее. В 19-й гл. говорится о Богомужном действовании , происшедшем из человеческого и божественного, причем естественные действования не упразднились; о том, как именно должно понимать его, какие его свойства и проч. В гл. 20-й – о естественных и беспорочных страстях : о том, что господь воспринял все естественные и беспорочные страсти человека; о том, какие здесь разумеются страсти; о том, зачем воспринял; о нападении диавола на Господа, победе, одержанной Господом, и следствиях, отсюда вытекающих; о том, что естественные страсти наши были во Христе сообразно с

Естеством и превыше естества. В гл. 21-й – о неведении и рабстве : о том, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское; о том, что произошло вследствие ипостасного соединения нашего естества с божеским...; о том, можно ли называть Христа рабом?... В гл. 22-й говорится о преуспеянии Христа Премудростью, возрастом и благодатью; о том, как все это должно быть понимаемо. Глава 23-я трактует о боязни : о боязни естественной; о том, что следует разуметь под нею; о том, была ли она у Господа; о боязни, происходящей от ошибочности размышлений и недоверия, незнания часа смерти; о том, была ли эта боязнь у Господа; о том, как понимать страх, овладевший Господом во время страданий?... Гл. 24-я – о молитве Господней : о том, что такое молитва вообще; о том, как понимать молитву Господа: почему, с какою целью он молился... Глава 25-я – об усвоении : об усвоении естественном; о том, что должно понимать под ним; можно ли говорить о нем в отношении к Господу; об усвоении личном и относительном; о том, как должно понимать его; можно ли говорить о нем в отношении к Господу? Гл. 26-я – о страдании тела Господня и бесстрастии Его божества : о том, что Господь пострадал только плотью, а что божество Его осталось непричастным страданиям, причем эти положения выясняются и на примерах, по поводу которых говорится затем о значении примеров вообще. Гл. 27-я – о том, что божество Слова пребыло неразделенным от души и тела даже и во время смерти Господа, и что сохранилась единая Ипостась : о том, что Христос умер за нас, смертию смерть поправ; что во время смерти Его душа Его была отделена от Его тела, а Божество не было отделено ни от тела,

Ни от души, так что и в это время сохранялась единая Ипостась. В гл. 28-й говорится о тлении и гибели (нетлении) : о том, что тление понимается двояко; о том, приложимо ли тление, или нет, и если приложимо, то в каком смысле – к телу Господа? Наконец, в 29-й гл. Говорится о сошествии во ад обожествленной души Господа; о цели, с какою она сходила туда.

Четвертая книга (1–27 гл.).

Она начинается речью о том, что было после воскресения Господа, причем говорится об устранении Им (по воскресении) всех страстей, какие Ему в том или ином смысле были присущи раньше; о том, что из частей естества Он не устранил от себя никакой: ни души, ни тела. В гл. 2-й говорится о седении Господа одесную Отца телесным образом, причем выясняется, что должно разуметь под правою рукою Отца. Глава 3-я направлена против тех, которые говорят, что если Христос – два естества, то вы или и твари служите, поклоняясь сотворенному естеству, или одно естество называете достойным поклонения, а другое – недостойным его . Говорится, что мы поклоняемся Сыну Божию; выясняется, что поклоняемся плоти его не поскольку она – плоть только (с этой стороны она недостойна поклонения, как сотворенная), но поскольку она соединена с Богом – Словом. Гл. 4-я отвечает на вопрос почему вочеловечился Сын Божий, а не отец и не дух и в чем он преуспел, вочеловечившись ? Говорится о том, что именно Сын Божий вочеловечился в виду того, чтобы Его свойство сыновства осталось неподвижным; о том, какая была цель вочеловечения Его, чем оно сопровождалось в отношении к людям, что во всем этом было особенно удивительно, после чего

Воссылается Божию Слову хвала и благодарность. Гл. 5-я направлена к тем, которые спрашивают: сотворенна ли Ипостась Христа или несозданна? говорится, что одна и та же Ипостась – и несозданна по причине божества, и сотворенна по причине человечества. Гл. 6-я трактует о том, когда Христос был так назван? вопреки мнению Оригена, на основании святых Отцов и Священного Писания выясняется, что Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве святой Приснодевы. Глава 7. имеет в виду тех, которые спрашивают: два ли естества родила святая Богородица и два ли естества висели на кресте? выясняются понятия: αγένητον, γενητόν, αγέννητον, γεννητόν, γένεσισ, γέννησισ. Доказывается, что Святая Богородица родила Ипостась, познаваемую в двух естествах, по божеству безлетно рожденную от Отца, а в последок дней воплотившуюся от нее и рожденную плотски; выясняется, что Христос висел на кресте плотию, а не божеством. Глава 8. каким образом единородный Сын Божий называется Перворожденным? говорится о том, что должно понимать под Словом: Перворожденный, указывается, что Иисус Христос – Сын Божий называется и Перворожденным (а не первосозданным) и в то же время Единородным? Что из этого следует? Потом выясняются некоторые библейские места, имеющие отношение к данному вопросу. Глава 9. о вере и крещении : о значении и смысле крещения, о неповторяемости его, о трех погружениях, о словах, употребляемых при крещении, о крещении именно во имя Пресвятой Троицы; о том, как смотреть на перекрещивание крестившихся во имя Пресвятой Троицы и не крестившихся так; о крещении водою и духом, значении, смысле его; о значении воды; о благодати, нисходящей

На крещаемого; об охранении того, кто крестился, от всего дурного; о вере и делах; об известных нам восьми крещениях; о сошествии Святого Духа на Господа в виде голубя; о голубе Ноя; об употреблении елея при крещении; о том, как был крещен Иоанн Креститель; относительно отсрочивания крещения; о приступающих ко крещению коварно. Глава 10. о вере: говорится о двух видах веры; о том, как вера "совершается"; о том, который вид веры составляет принадлежность нашей воли и который принадлежит к дарам Святого Духа; о том, чего достигаем через крещение? Глава 11. о кресте , а также и о вере и о слове крестном , которое есть юродство погибающим и почему; о вере, ее значении; о том, почему "крест" – удивительнее всех чудес Христовых; о значении его для людей; о том, почему Сила Божия – "слово крестное"; о том, что крест дан нам в качестве знамения на челе; чем он служит для нас; о том, почему должно поклоняться древу крестному, гвоздям, копию, яслям, вертепу, голгофе, гробу, сиону, образу креста (не веществу); о ветхозаветных прообразах новозаветного креста. Глава 12. о поклонении на восток: о необходимости поклонения телесного, а не только духовного ввиду двойственности нашего естества; о необходимости поклоняться на восток вследствие того, что Бог – духовный свет, Христос – солнце правды, Восток, а также и в силу других соображений, основанных на различных данных, заимствуемых из Ветхого и Нового Завета, незаписанного Апостольского предания. Глава 13. о святых и пречистых таинствах Господних: о том, зачем Бог сотворил все, в том числе и человека; об общении всего происшедшего, а

Особенно разумных существ, с ним; о том, что человек, вместо того чтобы преуспевать в добре и пребывать в общении с богом, пал; о том, что для спасения его вочеловечился Сын Божий, искупивший его своею крестной смертью; что он дал нам таинства: крещение (водою и духом) и причащение, где мы принимаем в себя не хлеб и вино, не образ только тела и крови Христа, но истинное тело и истинную кровь его; о том, почему здесь берутся хлеб и вино (подобно тому как в крещении елей, вода, с которыми соединяется благодать Святого Духа); о том, чем сопровождается причащение для достойно и недостойно приступающих к нему; о том, с какими чувствами должно приступать к нему; о ветхозаветном прообразе причащения; о том, что делается с телом и кровью Христовыми, принятыми нами внутрь себя; о значении их; о том, почему это таинство называется причащением; о том, что в данном случае следует чуждаться еретиков; о том, в каком смысле хлеб и вино называются образами "будущих"? Глава 14. о родословии Господа и о Святой Богородице; Иосиф, с которым была обручена Дева Богородица, происходил от Давида; Иоаким, отец ее, происходил от Давида же; о том, что Святая Дева родилась по молитве своей матери Анны; о том, что, родившись в доме Иоакима, она получила воспитание при храме, куда была введена; о том, что она в последствии времени была обручена с Иосифом и зачем именно; о том, что после бывшего ей благовещения через Архангела она зачала во чреве и родила в обычное время и безболезненно Сына Божия; что она в собственном смысле – Богородица, что она осталась (и после рождения сына) Девой и Приснодевой; что во время

Страданий Господа она претерпела как бы муки, бывающие при рождении; что воскресение Господне изменило печаль. Глава 15. о чествовании святых и их мощей: о том, почему должно почитать святых; указывается на свидетельства Священного Писания; говорится о достоинствах святых; о том, что в них обитал Бог, что мощи их источают благовонное миро, что святые не могут быть названы мертвыми и почему именно; о значении святых для нас; о том, как следует почитать их: Богородицу, предтечу, апостолов, мучеников, святых Отцов, пророков, патриархов, праведных; о подражании им. В гл. 16-й говорится об иконах: о том, что мы созданы по образу Божию, и о следствиях, вытекающих отсюда; примеры из Ветхого Завета указывают, что честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз; о том, чему поклоняться нельзя; можно ли изображать бога; почему в Ветхом Завете не было практикуемо употребление икон, а в новозаветные времена они введены; о том, что воздается поклонение не веществу иконы: чему именно? О незаписанном предании, повелевающем поклоняться иконам; о нерукотворенном образе Спасителя... В гл. 17-й говорится о Писании: о достоинстве его; о необходимости ревностно исследовать и изучать его; о плодах, какие может дать такое отношение к нему; о числе и названии книг Ветхого и Нового завета. Глава 18-я трактует о том, что говорится о Христе: указываются четыре родовых образа того, что о Христе говорится, затем – шесть более частных образов, как видов, первого, три – второго, три – третьего (при этом, в свою очередь, шесть – второго из этих вида) и два (с подразделениями) – четвертого. В гл. 19-й выясняется, что Бог не Виновник зол: почему позволение Божие

Называется действием Божиим; в каком смысле должно понимать такое словоупотребление, встречающееся в Священном Писании: добрые и злые деяния – свободны; места Писания, по-видимому говорящие, что Бог – Виновник зла, следует понимать должным образом; какое "зло" – от Бога, в каком смысле можно говорить это; виновники всякого зла, в известном смысле, люди; как должно понимать места Писания, где то, что должно быть понимаемо в смысле следования друг за другом, представляется находящимся как бы в причинном взаимоотношении. В гл. 20-й говорится о том, что не два начала: о враждебности добра и зла и отдельном их бытии, ограничении их местом, о необходимости предположить того, кто распределяет им эти места, т.е. Бога; о том, что было бы при соприкосновении их между собою или при существовании между ними среднего места; о невозможности между ними мира и войны ввиду качеств зла и добра; о необходимости признать одно начало; об источнике зла, о том, что оно такое; о диаволе и его происхождении. В гл. 21-й решается вопрос зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться? говорится о благости в ее отношении к творению; о знании и предведении; о том, что было бы, если бы Бог не сотворил имевших согрешить; о сотворении всего добрым и о том, как проникло в него зло... В гл. 22-й говорится О законе Божием и законе греха: о том, что такое – закон (заповедь Божия, грех, совесть; похоть, удовольствие тела – закон во удех); что такое грех; что делает в нас закон греха; как относится к закону Божию совесть; почему закон греха пленяет мя ; о послании Богом Сына своего и значении этого; о помощи нам со стороны

Духа Святого; о необходимости терпения и молитвы. Глава 23-я говорит о Субботе, против Иудеев : о том, что такое суббота; о числе "7"; о том, зачем дан иудеям закон о субботе, как его понимать, не нарушали ли его Моисей, Илия, Даниил, весь Израиль, священники, левиты, Иисус Навин; о том, что произошло с пришествием Иисуса Христа; о Его духовном законе, высшем Моисеева; об отмене значения буквы ; о совершенном покое человеческого естества; о том, что должно делать нам, христианам; о том, как понимать обрезание и субботу ; еще о числе "7", его значении и о выводе отсюда. Глава XXIV-я говорит о девстве: о достоинствах девства и доказательствах этого; о происхождении брака; объяснение Писания (Быт. 1, 28); об имевших сюда отношение обстоятельствах из истории потопа, Илии, Елисея, трех отроков, Даниила; о более духовном понимании предписания закона о браке; сравнение девства и брака; их сравнительные достоинства; преимущество девства. Глава 25-я об обрезании: о том, когда оно было дано и зачем; почему оно не практиковалось в пустыне и почему Иисусу Навину был снова дан закон об обрезании; обрезание – образ крещения; разъяснение этого; почему теперь не нужен образ; выяснение этого; о духовном характере настоящего служения Богу. Глава 26-я – об антихристе: о том, кого должно разуметь под антихристом; когда он придет; об его качествах; к кому придет и почему будет так называться; будет ли это сам диавол или человек; об образе его деятельности сначала и потом, его чудесах; о пришествии Еноха и Илии и потом самого Господа (с неба). Глава 27-я – о воскресении: о воскресении тел и возможности его; о следствиях неверия в воскресение: о "нравственном"

Доказательстве воскресения; о свидетельствах Св. Писания В. и Н. Завета; о воскрешении Лазаря и воскресении Господа; о значении их; о том, что будет с нашим телом; о том, что воскреснем по одному только желанию Господа; выяснение воскресения на семени и зернах; о всеобщем суде после воскресения и награде одних, наказании других.

§ 4

Как можно видеть из кратко отмеченных существенных пунктов, составляющих содержание Точного изложения православной веры , это содержание касается не одной только догматико-богословской области, но и многих других. Все затрагиваемые здесь и раскрываемые святым отцом вопросы так или иначе были выясняемы и раньше его времени, так что он, естественно, должен был известным образом отнестись к прежним опытам, преследовавшим ту же или подобную цель; т.е. ему приходилось или ограничиться исследованиями своих предшественников, или пойти дальше их, и прочее. В частности, перед его глазами лежали, с одной стороны, Священное Писание, творения предшествовавших ему святых Отцов и Учителей Церкви, вероопределения Вселенских и поместных соборов и прочее, и с другой – сочинения языческих философов, решавших подобные же вопросы, особенно сочинения Платона и Аристотеля. И действительно, святой Иоанн Дамаскин в данном случае имел у себя в виду все указанные нами источники, хотя отнесся к ним не одинаково.

Там, где известные вопросы выяснялись или затрагивались в священных библейских книгах, святой Иоанн Дамаскин всецело руководствовался указаниями последних –

Этого непогрешимого источника истины. В частности, он или ограничивался тем, что приводил те или другие библейские места в подтверждение своих положений, не делая попытки разъяснять эти места подробнее, или предпринимал эту попытку и иногда в значительных размерах. При этом места приводятся им обыкновенно по греческому тексту семидесяти толковников, но не всегда буквально 26), хотя внутренний смысл библейских выдержек от этого обыкновенно нимало не страдает 27).

Но многое в священных библейских книгах подробно не раскрыто, а только как бы намечено в виде положений; некоторые вопросы, например, естественнонаучные и прочие, оставлены ими без всякого упоминания; многое сообщено св. Апостолами последующим поколениям путем только устного предания и т. д. не раскрытое подробно священными библейскими книгами, оставленное ими без всякого упоминания, переданное Апостолами только устно... – все это и подобное этому подробно и разносторонне выяснено, записано различными христианскими Отцами и Учителями Церкви, творения которых являются ценнейшим и важнейшим после книг Священного Писания источником христианского знания, тем более что весьма многие взгляды, проводимые в этих творениях, одобрены даже вселенскими

26) Такие отступления, обыкновенно отмечаемые нами в дополнительных к нашему переводу примечаниях, объясняются, между прочим, тем обстоятельством, что эти места приводились св. И. Дамаскиным наизусть. Это же обстоятельство иногда можно иметь в виду и в отношении к некоторым выдержкам из святоотеческой литературы, приводимых св. И. Дамаскиным... См. выше предисловие к переводу трех защитительных слов св. И. Дамаскина против порицающих св. Иконы (1893 г., стр. XXI).

27) Перечень библ. мест, встречающихся в Точном изложении правосл. веры , см. В III-м приложении к нашему переводу (в конце нашей книги).

Соборами... Св. Иоанн Дамаскин, ввиду всего этого, в обширных размерах пользуется святоотеческими творениями, почерпая из них все для него необходимое.

Следующие Отцы и Учители Церкви и вообще христианские писатели в той или иной степени послужили образцами, руководителями для святого Иоанна Дамаскина: Агафон Папа, Анастасий Антиохийский, Анастасий Синаит, Астерий Амасийский, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Назианзин (богослов), Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит , Евагрий Схоластик, Евлогий Александрийский, Евстафий Антиохийский, Епифаний Кипрский , Ириней Лионский, Иоанн Златоуст , Иустин Мученик, Кирилл Александрийский , Кирилл Иерусалимский, Климент Александрийский, Лев Великий, Леонтий Византийский , Мефодий Патарский, Максим Исповедник, Немезий, епископ Эмесский (в Сирии) , Прокл Константинопольский, Севериан Гавальский, Софроний Иерусалимский, Феликс III, блаженный Феодорит и некоторые другие. Кроме того, нельзя не указать в данном случае так называемых "вопросов к Антиоху" (и в связи с ними Афанасия Младшего), вероопределений соборов (Никейского, Ефесского, Халкидонского, Трулльского), последования литургии святого апостола Иакова и прочие 28).

В частности, обращаясь к первой книге "Точного изложения православной веры" , видим, что она составлена св. Отцом под таким или иным влиянием творений следующих христианских писателей:

1) Святитель Григорий Назианзин (Богослов) . Из свв. Отцов Церкви святитель Григорий глубже всех понимал и разъяснил высокие христианские истины касательно Святой Троицы. Его 50 cлов, или речей , из которых подлинность

28) Лица, имена которых подчеркнуты, имели сравнительно большее влияние на св. И. Дамаскина, чем другие.

45-ти стоит вне всякого сомнения, наряду с другими его творениями, заслуживают удивления во всех отношениях. При этом особенно обращают на себя внимание его Пять слов о Богословии 29)... Естественно, что святой Иоанн Дамаскин, рассуждая о тех же самых предметах, о каких рассуждал и святитель Григорий, широко пользовался творениями последнего. Это влияние Назианзина на преподобного Иоанна Дамаскина проходит по всей первой книге переводимого нами творения, и притом, в такой степени сильно и ощутительно, что читателю кажется, что он имеет перед собой не творение Иоанна Дамаскина, а скорее творение святителя Григория Богослова 30). В частности, особенно должны быть здесь отмечены следующие речи святителя Григория, оказавшие наиболее сильное влияние на святого Иоанна Дамаскина: 1-я (см. И. Д. – на гл. 14 ), 12-я (см. у И. Д. 8 гл.), 13-я (см. у св. И. Д. гл. 8 и 14 ), 19-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 20-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 23-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 24-я (у св. И. Д. гл. 10 ), 25-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 29-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 31-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 32-я (у св. И. Д. гл. 4 и 8 ), 34-я (у св. И. Д. гл. 1-4, 8 и 13 ), 35-я (у св. И. Д. гл. 5 и 8 ), 36-я (у св. И. Д. гл. 8, 9, 12 и 13 ), 37-я (у св. И. Д. гл. 2, 7, 8, 10, 11 и 13 ), 38-я (у св. И. Д. гл. 7 ), 39-я (у св И. Д. гл. 8 ), 40-я (у св. И. Д. гл. 8 и 14 ), 44-я (у св. И. Д. гл. 7 и 13 ), 45-я (у св. И. Д. гл. 8 и 10 ), 49-я (у св. И. Д. гл. 8 ) и проч. 31)

29) См. Истор. уч. об отц. Ц. арх. Филарета; 1859, т. II, стр. 167 и след., 175 след.

30) См. у Migne: t. 94 (ser. gr.), pag. 781-2: Lequien"я "Prologus" "In libr. De fide orth".

31) Указания на речи св. Григория Б. делаются нами (подобно тому как ниже подобные же ссылки на творения других христ. писателей) на основании примечаний Lequien"я к тексту данного творения св. И. Дамаскина.

2) Св. Дионисий Ареопагит . С большой любовью пользуется преподобный Иоанн Дамаскин следующими, известными под именем творений святого Дионисия, сочинениями: Об именах Божиих (см. у св. И. Д. – на особенно главы 1, 2, 5, 8-12, и 14-ю ), О таинственном богословии (см. у св. И. Д. гл. 4 ), О небесной иерархии (см. у св. И. Д. гл. 11 ), тем более что раскрываемые в них предметы имеют близкое отношение к вопросам, какие выяснял он в первой части своего творения.

3) Святитель Григорий Нисский . Те или иные заимствования делаются святым Иоанном Дамаскиным из Катехизиса святителя Григория, имевшего целью дать наставление, как надобно действовать при обращении язычников и иудеев, и как при опровержении еретиков 32) (см. у св. И. Д. гл. 5, 6 и 7 ); из творения святителя Григория Против Евномия , где с изумительной зоркостью опровергаются ложные взгляды последнего на Сына Божия и Святого Духа... 33) (см. у св. И. Д. гл. 8) , из "Послания к Авлавию" "о том, что не три Бога"... 34) (см. у св. И. Д. гл. 8 и 10 ) и проч.

4) Святитель Кирилл Александрийский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется творением святителя Кирилла О Святой Троице , известным под именем Сокровища , где поражается "нечестие Ария и Евномия"... 35) (см. у св. И. Д. гл. 4, 7, 8 и 12 ).

5) Святитель Афанасий Александрийский Словами против ариан , составляющими первый опыт полного и подробного рассмотрения тех оснований, на которых ариане построили свое новое учение о

32) Филар. – Истор. уч. об. Отц. Ц. т. II, стр. 198. – ср. у нас выше § 1 Предислов., 4.

33) Ibid. у Фил., стр.200, 198.

34) Богородский: "Уч. св. И. Д. об исхожд. Св. Духа "...; СПб., 1879 г., стр. 165.

35) Филар. Т. III (1859; СПб.), стр. 106.

Сыне Божием 36) (см. у св. И. Д. гл. 8 и 12 ), сочинением "О воплощении Слова" 37) (см. у И. Д. гл. 3 ), словами Против язычников , говорящими об идолослужении, о пути к верному познанию Бога, о необходимости воплощения Бога Слова, спасительных действиях крестной смерти... 38) (см. у св. И. Д. гл. 3 ).

6) Святитель Василий Великий . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Книгами против евномия , раскрывшими истинное учение о Боге – Отце, Сыне и Святом Духе в противовес ложному учению Евномия и его единомышленников. Хотя преосвященный Филарет (Гумилевский) число этих книг ограничивает тремя 39), считая четвертую и пятую книги подложными; тем не менее преподобный Иоанн Дамаскин цитирует их как принадлежащие святителю Василию (см. у св. И. Д. гл. 8 и 13 ). Еще пользуется он книгой святителя Василия О Святом Духе , написанной по просьбе святителя Амфилохия "против Аэтия, поборником которого был Евномий" 40) (см. у св. И. Д. гл. 7 ). Из множества Писем , написанных святителем Василием, преподобный Иоанн Дамаскин пользуется, например, 43-м (см. у св. И. Д. гл. 8 ).

7) Святой Максим Исповедник . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его замечательным письмом К пресвитеру Марину О происхождении св. Духа 41) (см. у св. И. Д. гл. 8 ) и его Диалогом против ариан (см. у св. И. Д. гл. 8 ).

Во второй книге Точного изложения православной веры сказалось влияние христианских писателей:

36) Ibid. т. II, стр. 52...59.

37) Ibid. т. II, стр. 60; стр. 59.

38) Ibid. т. II, стр. 60.

39) Ibid. т. II, стр. 134-135.

40) Филар. ibid. т. III, стр. 141-142.

41) Ibid. т. III, стр. 226.

1) Немезий, "еп. Эмезы в Сирии" 42). Его сочинение О природе человека оказало весьма большое влияние на преподобного Иоанна Дамаскина. Многие главы второй книги Точного изложения православной веры составлены, можно сказать, исключительно на основании указанного сочинения Немезия (см. у св. И. Д. гл. 3, 4, 7, 8, 11-13, 15, 16, 18-20, 24-29 ).

2) Святитель Григорий Богослов . Опять имеем в виду его Слова, или речи , а именно: 34-ю (см. у св. И. Д. гл. 3 ), 35-ю (см. у св. И. Д. гл. 1 ), 38-ю (см. у св. И. Д. гл. 1-3, 11 и 12 ), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 1, 2, 11 и 12 ), 44-ю (см. у св. И. Д. гл. 1 ).

3) Максим Исповедник . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Ответами на сомнительные места Писания 43)(см. у св. И. Д. гл. 11 ), Первым посланием к Марину 44)(см. у св. И. Д. гл. 22 ), книгою О душе и ее действиях 45) (см. у св. И. Д. гл. 12 ), Диалогом с Пирром 46) (см. у св. И. Д. гл. 22 и 23 ), а также и другими (см. у св. И. Д. гл. 22 и 30 ).

4) Святитель Василий Великий . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Беседами на шестоднев , настолько замечательными по своим достоинствам, что святитель Григорий Назианзин о них пишет: когда читаю шестоднев, приближаюсь к Творцу, познаю основания творения 47) (см. у св. И. Д. гл.

42) См. "Prologus" Lequien"я к (у Migne; tom. 94; pag. 781-782.)

43) Филар. III, стр. 227.

44) Lequien разумеет первый из Двух томов догматов к Марину или вышеупомянутое его письмо к марину же (см. у нас стр. XLIII). – Филар. III, стр. 226.

45) Филар. III, 227.

46) Ibid. 224; примечание 2-е.

47) Ibid. ΙI, 147-148.

6, 7, 9); беседами О рае (см. у св. И. Д. гл. 10, 11 ) и На рождество Христово (см. у св. И. Д. гл. 7 ).

5) Святитель Григорий Нисский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Катехизисом 48) (см. у св. И. Д. гл. 4 ), сочинением О сотворении человека , чудным по возвышенности и глубине мыслей его 49) (см. у св. И. Д. гл. 6, 11, 19 и 30 23 ).

6) Святитель Иоанн Златоуст . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Беседами на Евангелие от Иоанна (см. у св. И. Д. гл. 13 ), Беседами на послание к Ефесянам (см. у св. И. Д. гл. 30 ), Беседами на послание к Евреям (см. у св. И. Д. гл. 6 ) 50).

7) Севериан, епископ Гавальский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Словами о творении мира (см. у св. И. Д. гл. 7-9 ) 51).

8) Св. Дионисия Ареопагита творениями: вышеупомянутым 52) "О небесной иерархии" (см. у св. И. Д. гл. 3 ) и О церковной иерархии (см. у св. И. Д. гл. 2 ).

9) Св. Мефодия, еп. Патарского . Св. И. Дамаскин пользуется его сочинением Против Оригена (см. у Epiphan. haeres. 64 (см. у св. И. Д. гл. 10, 11 ) 53).

10) Святитель Афанасий Александрийский творением Против Аполлинария. О воплощении Сына Божия 54) (см. у св. И. Д. гл. 12 ).

11) Блаженный Феодорит, епископ Кирский . В числе его творений есть Обзор еретических басней в пяти книгах.

48) См. выше: предисловие наше – стр. XLII...

49) Филар. т. II, стр. 202.

50) Филар. т. II, стр. 276, 278, 279, 295.

51) Ibid. т. II, стр. 6, примечание X.

52) См. у нас выше: стр. XLII.

53) Филар. I; 1859 г.; СПб.; §§ 74-76.

54) Ibid. 60. Ср. у нас выше: стр. XLIII.

23 главы пятой книги содержат изложение догматов 55), чем св. Иоанн Дамаскин и пользуется: см. гл. 3-ю... 2-й кн. Точного изложения православной веры . Кроме того, св. Иоанн Дамаскин взял себе за образец и тот порядок, какого держался блаженный Феодорит в упомянутых 23 главах при изложении христианских догматов веры. Конечно, этот порядок далеко не может быть назван совершенным, и конечно, преподобный Иоанн Дамаскин делал много отступлений от него, но тем не менее общие его свойства преподобным Иоанном заимствованы, что не подлежит никакому сомнению. Заимствовав в своем этот порядок, преподобный Иоанн Дамаскин не придерживался, однако, того же метода, какой видим у блаженного Феодорита. Блаженный Феодорит обыкновенно ограничивался указаниями на Священное Писание, руководствуясь которым он затем усилиями собственного ума слагал против еретиков различные роды доказательств. Преподобный Иоанн Дамаскин постоянно пользовался Священным Писанием и имел в виду собранные им воедино мнения святых Отцов, неисчерпаемый источник Священного Предания и прочее, излагая все это ясно, кратко и проч. 56)

12) Преподобный Анастасий Синаит . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Путеводителем , составляющим в целом род руководства для состязаний с монофизитами и являющимся в святоотеческой литературе одним из лучших сочинений, написанных против евтихианства 57) (см. у св. И. Д. гл. 23 ).

55) См. у нас выше: § 1. – Филар. III, 128.

56) См. у Migne Prolog. Lequien"я к Точному изложению православной веры (t. 94; pag. 781-782). – см. у Langen"а s. 62...

57) Филар. III, 234-235.

13) Святой Иустин Мученик . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его "Вопросами (с ответами) Еллинам, говорящими о манихеях" (см. у св. И. Д. гл. 6 ). Впрочем, ученые исследователи, например, преосвященный Филарет черниговский, относят это сочинение к числу "явно подложных" творений святого Иустина 58).

14) Святитель Климент Александрийский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется, по всей вероятности, его Строматами 59)(см. у св. И. Д. гл. 23 ).

15) Автор так называемых Вопросов к Антиоху – сочинения, представляющего компиляцию из более древних источников, частью из творений святителя Афанасия, и сделанную различными, совершенно неизвестными нам руками... 60) (см. у св. И. Д. гл. 4 ).

В третьей книге Точного изложения православной веры заметна зависимость преподобного Иоанна Дамаскина от таких христианских писателей, как:

1) Святитель Григорий Богослов . Снова имеем в виду его Слова, или речи , а именно: 1-ю (см. у св. И. Д. гл. 6 ), 4-ю (см. у св. И. Д. гл. 16 ), 5-ю (см. у св. И. Д. гл. 3 ), 12-ю (см. у св. И. Д. гл. 1 ), 20-ю (см. у св. И. Д. гл. 22 ), 24-ю (см. у св. И. Д. гл. 21 ), 35-ю (см. у св. И. Д. гл. 4 и 17 ), 36-ю (см. у св. И. Д. гл. 14, 21, 22, 24 и 25 ), 38-ю (см. у св. И. Д. гл. 1, 2, 6 ), 39-ю (см. у св. И. Д. гл. 10, 17 ), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 2, 10, 17, 24, 27 ), 51-ю (см. у св. И. Д. гл. 6, 7 )... Кроме того, преподобный Иоанн Дамаскин также пользовался Посланиями св. Григория "к Кледонию" , обличающими своевольное нововведение

58) Ibid. I, 73.

59) См. наше предисловие: § 1. Lequ.: "Clem. Alex. ap. Max. ".

60) См. наш перевод "Трех слов св. И. Дамаскина против порицающих св. иконы "... (СПб. 1893 г.); стр. XII предисловия.

Аполлинария 61) (гл. 6, 12, 16, 18), его Стихами против Аполлинария 62) (гл. 18).

2) Святитель Григорий Нисский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется упомянутым выше 63) его Катехизисом (см. у св. И. Д. гл. 1 ), Антирретиком против Аполлинария , представляющим собою самый внимательный и умный разбор учения Аполлинариева 64) (см. у св. И. Д. гл. 14, 15 ), речью о природе и ипостаси (см. у св. И. Д. гл. 15 24 ).

3) Святитель Василий Великий . Св. И. Дамаскин пользуется: а) упомянутой выше 65) его книгой о Св. Духе (см. у св. И. Д. гл. 5 ), б) также вышеупомянутой 66) его Беседой на рождество Христово (см. у св. И. Д. гл. 2 ), в) упомянутым выше 67) его 43-м письмом (см. у св. И. Д. гл. 5, 15 ), г) Беседой на 44-й псалом 68) (см. у св. И. Д. гл. 14 ), д) Толкованием на седьмую главу книги пророка Исаии 69) (см. у св. И. Д. гл. 14 ).

4) Св. Кирилла Александрийского . Св. И. Дамаскин пользуется а) упомянутым выше его "Сокровищем" (см. у св. И. Д. гл. 15 ), его Книгами против Нестория – самым обширным из полемических сочинений святителя Кирилла 71) (см. у св. И. Д. гл. 12 ), в) Апологетикой против Феодорита 72) (см. у св. И. Д. гл. 2, 8, 11 ),

61) Филар. II, 186.

62) Ibid. II, 174.

63) Наше предисловие: стр. XLII. XLV...

64) Филар. II, 201.

65) Наше предисловие: стр. XLIII.

67) Ibid. XLIII.

68) Филар. II, 148, 48-е примечание.

69) Ibid. 148-149 стр.

70) Наше предисловие: XLII.

71) Филар. III, 106, 96.

72) Ibid. III, 106, 97-89, 100...

толкованием на Еванг. Иоанна 73) (см. у св. И. Д. гл. 6, 15 ), письмами к Евлогию и Сукцессу 74) (у св. И. Д. см. 7 г л)..., к монахам (см. у св. И. Д. гл. 2, 12 ).

5) Св. Максим Исповедник . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Диалогом с Пирром , о котором мы уже выше упоминали 75) (см. у св. И. Д. гл. 14, 15, 18, 19, 23 ), б) упомянутыми выше 76) двумя томами догматов к Марину в Кипр 77)... (у св. И. Д. гл. 19 и 25 )..., в) творением о двух волях во Христе ... к тому же Марину 78) (у св. И. Д. гл. 15 и 17 ), г)Посланием к Кубикулярию Иоанну – о любви и о печали по Бозе 79) (у св. И. Д. гл. 3 ), д)Посланием к Никандру 80) (у св. И. Д. гл. 17 )...

6) . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его а) творением: О спасительном пришествии Христа (против Аполлинария) 81) (у св. И. Д. гл. 1, 6, 23, 26 ), б) Письмами к Серапиону , доказывающими божество Духа Святого... 82) (у св. И. Д. гл. 16 ) и прочими (см. у св. И. Д. гл. 18 ).

7) Св. И. Златоуста . Св. И. Дамаскин пользуется его "Беседами": 1) упомянутой выше 83) на Евангелие от Иоанна (см. у св. И. Дамаскина гл. 24), 2) на Евангелие от Матфея 84)

74) Ibid. 102, примечание 50. – 108 стр.

75) Наше предисловие: XLIV.

76) Ibid. XLIV. XLII.

77) Филар. III, 226.

80) Ibid. 226, 15-е примечание.

81) Ср., напр., стр XLV.

82) Филар. II, 59.

83) Предисловие наше: XLV.

84) Филар. II, 329, 227.

(у св. И. Д. гл. 24 ), 3) на книгу Деяний Апостольских 85) (у св. И. Д. гл. 15 ) 4) на святого Фому (у св. И. Д. гл. 15 ) и прочими (у св. И. Д. гл. 18 ).

8) Блаженный Леонтий Иерусалимский (по родине – византийский ). Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Книгой о сектах 86) (у св. И. Д. гл. 7, 9, 11, 28 ), Тремя книгами против несториан и евтихиан 87)(у св. И. Д. гл. 3, 28 ), тридцатью главами против Севера, против монофизитов 88) (у св. И. Д. гл. 3 ), Решением силлогизмов Севера 89) (у св. И. Д. гл. 5 ).

9) Св. папы Льва . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Письмами 90) (см. у св. И. Д. гл. 3, 14, 15, 19 ).

10) Св. Дионисия Ареопагита . Св. Иоанн Дамаскин пользуется выше упомянутым 91) его творением (или, по крайней мере, приписываемым ему) Об именах Божиих (см. у св. И. Д. гл. 6, 11, 15 ) и приписываемым ему Письмом к Каю (4-м из 10-ти его писем к разным лицам 92) (см. у св. И. Д. гл. 15, 19 ).

11) Св. Анастасия Синаита. . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Путеводителем , о котором мы уже упоминали выше 93) (см. у св. И. Д. гл. 3, 14, 28 ).

12) Св. Прокла Константинопольского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его посланием к Армянам

85) Ibid. 330, 275.

86) Ibid. ΙII, 211-212.

90) Ibid. 134-136.

91) См. наше предисловие : XLII.

92) См. Энциклоп. Слов. – Брокгауза и Ефрона: Дионисий Ареопагит .

93) Наше Предисловие : XLVI.

о вере (вторым) , где изображается воплощение Бога – Слова 94) (см. у св. И. Д. гл. 2, 3 ).

13) Св. Софрония Иерусалимский . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Соборным посланием (против монофелитства) 95) (у св. И. Д. гл. 18 )...

14) Св. Евлогия Александрийского 96). Св. И. Дамаскин пользуется его мыслями против монофизитов 97) (см. у св. И. Д. гл. 3 ).

15) Св. Анастасия Антиохийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его трудами по вопросу о действованиях в Господе нашем Иисусе Христе 98) (см. у св. И. Д. гл. 15 ).

16) Феликса III-го и иных епископов , писавшие к Петру Фуллону (см. у св. И. Д. гл. 10 ).

17) Агафона (папы) (см. его epist. syn. in VI syn., act. 4) 99) (см. у св. И. Д. гл. 14 ).

Наконец, 18) св. Иоанн Дамаскин имеет в виду и различные вселенские Соборы и их постановления: например изложение веры Никейскими Отцами (гл. 7), собор Ефесский (т. е. "3-й вселенский" (у св. И. Д. гл. 7 ), Собор Халкидонский (т. е. 4-й вселенский) (у св. И. Д. гл. 10 ), 3-й Константинопольский (6-й вселенский) 100)) (см. у св. И. Д. гл. 14, 15, 18 ).

В последней – четвертой – книге Точного изложения православной веры заметно влияние на св. И. Дамаскина, идущее со стороны:

94) Филар. III, 88, 14-е примечание; стр. 90.

95) Ibid. 217-218.

96) Ibid. 192-196.

97) У Lequ. Общая цитата: "Eulog. ap. Max." (не указыв. Сочинения св. Евлогия).

98) У Lequ. Общая цитата: "Anast. Antioch" (не указыв. Сочинения св. Анастасия).

99) В таком виде цитата стоит у Lequien"я.

100) См. у Робертсона в указанн. его сочинении.

1) Св. Григория Богослова . Опять имеем в виду его Слова, или речи , и в частности: 36-ю (см. у св. И. Д. гл. 6, 18 ), 39-ю (см. у св. И. Д. гл. 4, 9, 18 ), 40-ю (см. у св. И. Д. гл. 25 ), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 13, 23 ), 44-ю (см. у св. И. Д. гл. 9, 23 ), 47-ю (см. у св. И. Д. гл. 26 ), 48-ю (см. у св. И. Д. гл. 9 ) и др.

2) Св. Афанасия Александрийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется а) его Письмами к Серапиону , о которых выше мы уже говорили 101) (у св. И. Д. см. гл. 9 ), б) обширным Изложением веры 102) (у св. И. Д. см. гл. 8 ), книгой О воплощении Слова , о которой мы уже упоминали 103) (см. у св. И. Д. гл. 4 ), г) книгами Против Аполлинария (см. у св. И. Д. гл. 3 ), о которых также уже была речь 104) (у св. И. Д. гл. 3 ), д) Письмом к Адельфию (о том, что слову Божию в лице Иисуса Христа должно воздавать божеское поклонение) 105) (см. у св. И. Д. гл. 3 ), е) Словами против язычников (о воплощении, спасительных действиях крестной смерти...), о которых говорено выше 106) (у св. И. Д. гл. 20); ж) Беседой об обрезании и субботе (см. у св. И. Д. гл. 23, 25 ).

3) Св. Василия Великого . Св. И. Дамаскин пользуется а) его Книгой о Святом Духе о которой у нас уже была речь 107) (у св. И. Д. см. гл. 2, 12, 13 и 16 ), б) беседой О крещении (о том, чтобы не откладывать крещения, и о силе его) 108) (см. у св. И. Д. гл. 9 ), в)

101) Наше Предисловие ; XLIX.

102) Филар. II, 59.

103) Наше Предисловие ; XLIII. Ср. XLV.

105) Филар. II, 59, примечание 44-е.

106) Предисловие наше: XLIII.

107) Ibid. XLIII. XLVIII.

108) Филар. II, 146.

"Беседой на Псалом 115-й" 109)(см. у св. И. Д. гл. 11 ), Толкованием на одиннадцатую главу книги пророка Исаии 110) (см. у св. И. Д. гл. 11 ), Беседой о том, что Бог не есть Виновник зла 111) (см. у св. И. Д. гл. 19 ), похвальным словом сорока мученикам 112) (см. у св. И. Д. гл. 15 и 16 ).

4) Св. Иоанна Златоуста . Св. Иоанн Дамаскин пользуется а) упомянутыми выше беседами его: на Евангелие Матфея 113) (см. у св. И. Д. гл. 9, 13 ), на Евангелие Иоанна 114) (у св. И. Д. гл. 13 ), на послание к Ефесянам 115) (у св. И. Д. гл. 13 ); б) беседой на послание к Римлянам 116) (у св. И. Д. гл. 18 ), в) на второе послание к Солунянам 117) (у св. И. Д. гл. 26 ) и друг.; г) на книгу Бытия 118) (у св. И. Д. гл. 25 ); рассуждением о том, какого зла Бог – виновник (у св. И. Д. гл. 19 ) и другими (см. у св. И. Д. гл. 9, 18 ...).

5) Св. Григория Нисского Катехизисом 119) (у св. И. Д. гл. 13 ); Против Евномия 120) (у св. И. Д. гл. 8 ); О сотворении человека 121) (у св. И. Д. гл. 24 ); О душе и воскресении 122) (у св. И. Д. гл. 27 ); Словом на Рождество Господне (у св. И. Д. гл. 14 )...

109) Ibid. 148, примечание 48-е.

110) Ibid. 148-149.

112) Ibid. 134; 23-е примечание.

113) Наше Предисловие ; XLII.

114) Наше Предисловие ; XLV.

116) Филар. II, 329.

119) Наше Предисловие ; XLII и друг.

120) Ibid. XLII.

122) Филар. II, 203.

6) Св. Кирилла Александрийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его творениями: Сокровищем 123) (у св. И. Д. гл. 18 ); Толкованием на Евангелие от Иоанна 124) (у св. И. Д. гл. 4 ); его Письмами к императору Феодосию и царицам (у св. И. Д. гл. 6 ) и к Акакию, епископу митиленскому (апологетическим) 125) (у св. И. Д. гл. 18 ).

7) Св. Епифания Кипрского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Анкоратом – "якорем, нужным для того, чтобы верующие не влаялись ветром всякого учения" – сочинением довольно разнообразного содержания 126) (см. у св. И. Д. гл. 3, 27 ); Панарем , "содержащим историю и опровержение ересей (20-ти дохристианских и 80-ти христианских)" 127) (у св. И. Д. гл. 23, 27 ); книгой о весах и мерах (библейских), трактующей и о других предметах: о греческих переводах Ветхого Завета, о канонических книгах Ветхого Завета 128) (у св. И. Д. гл. 17 ).

8) Св. Мефодия, епископа патарского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется творением его Против Оригена 129) (у св. И. Д. гл. 7 ); сочинением о воскресении 130) (у св. И. Д. гл. 9 ).

9) Св. Кирилла Иерусалимского . Св. И. Дамаскин пользуется его катехизическими поучениями 131) (у св. И. Д. гл. 11, 13, 17, 26 ).

123) Наше Предисловие : XLII.

124) Ibid. XLIX.

125) Филар. III, 102.

126) Филар. II, 252.

127) Ibid. 252-253.

129) Наше Предисловие : XLV.

130) Филар. I. 173.

131) Наше Предисловие : § 1. – Филар. II, 93...

10) Св. Астерия Амасийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его беседой на святых мучеников , "защищающей почтение к святым Божиим и к святым останкам их против язычников и евномиан" 132) (у св. И. Д. гл. 15 ).

11) Св. Иринея Лионского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его сочинением Против ересей (или обличением и опровержением лжеименного знания) обширным и весьма важным 133) (у св. И. Д. гл. 26 ).

12) Св. Евстафия Антиохийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его воспоминанием о шестодневе (у св. И. Д. гл. 14 ). Преосвященный Филарет, впрочем, говорит, что это творение, по всей вероятности, не принадлежит святителю Евстафию Атиохийскому ввиду того, что дух его не близок к духу творений святителя, и что многое в нем взято из шестоднева св. Василия и кое-что из Евсевиевой хроники... 134).

13) Св. Дионисия Ареопагита . Св. Иоанн Дамаскин опять 135) пользуется приписываемым ему творением Об именах Божиих (у св. И. Д. гл. 13 ).

14) Евагрия – схоластика, антиохийского церковного историка 136). Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Lib. Histor 137) (у св. И. Д. гл. 16 ).

15) Афанасия Младшего или Малого . Св. Иоанн Дамаскин пользуется так называемыми Quaest. ad Antiochum (см. у св. И. Д. гл. 2, 9, 11 ). О них мы уже имели случай говорить выше 138). Автор их неизвестен, и если даже

132) Филар. II, 347-348.

133) Филар. I, 96-99.

134) Ibid. II. 29.

135) Наше Предисловие : XLII, l.

136) Филар. III, 10; примечание "nn".

137) В таком виде цитата стоит у Lequien"а.

138) Наше Предисловие : XLVII.

Предположить существование какого-либо Афанасия Младшего, который мог принять известное участие в их составлении, то время его жизни, ввиду содержания Вопросов , следует отнести к VII веку 139).

Наконец, 16) св. И. Дамаскин имеет в виду у себя а) "Литургию Иакова" (у св. И. Д. гл. 13 ), б) постановления Трулльского (так называемого пято-шестого ) собора (у св. И. Д. гл. 13 )... 141) и проч.

139) Филар. II, 66-67...

140) См. указ. выше соч. Робертсона : 1 т., 576...

141) Время жизни указанных в § 4-м христианских писателей может быть отмечено таким образом:

Агафон Папа 80-й: 678-682 г. (см. у Брокгауза и Ефрона Энциклопед. Словарь).

Анастасий II Антиох., патр. с 561 г., ум. в 599 г. (Филар. III, 169-170).

Анастасий Синаит ум. в 686 г. (III, 233).

Астерий Амасийский ум., вероятно, в 404 г. (II, 344).

Афанасий Алекс. ум. в 373 г. (II, 52).

Афанасий Малый жил в VII в. (II, 66).

Василий Велик. род. в конце 330 г., ук. в 379 г. (II, 128, 132).

Григорий Богосл. род. не позже и не раньше 326 г., ум. 389 г. (II, 158, 159, 167).

Григорий Нисский род. не прежде 329 г., ум., вероятно, вскоре после 394 г. (II, 128, 197).

Дионисий Ареорпагит. мнения о нем различны (см. у еп. Сергия т. II Антологии , ч. II, 317). Происхождение усвояемых ему сочинений ученые критики относят к концу IV или началу V в. И приписывают их христ. платонику (см. у Брокгауза и Ефрона).

Евагрий Схоласт : 537-594 г. (см. у Брокгауза и Ефрона).

Евлогий Александрийск. ум. в 607 г. (III, 193 у Филар.).

Ефстафий Антиохск. ум. около 345 г. (II, 25).

Епифаний Кипрский ум. в 403 г. (II, 250. – см. у еп. Сергия Апологию : т. II, ч. I, 123; ч. II, 133).

Ириней Лионский ум. в 202 г. (Филар. I, 95).

Иоанн Златоуст род. ок. 347 г. (II, 256), ум. в 407 г. (II, 304).

Иустин Мученик род. ок. 105 г., ум. в 166 г. (I, 62, 66).

Кирилл Алекс., архиеп. с 412 г.; ум. в 444 г. (III, 92, 108).

Кирилл Иерус. , архиеп. с 350 г., ум в 386 г. (II, 90, 93. – ср. наше Предисловие §1).

Климент Алекс. ум., вероятно, в 217 г. (I, 198. – ср. наше Предисловие: § 1).

Лев Великий ум. в 461 г. (III, 133).

Леонтий Визант. ум. не позже 624 г. (III, 211).

Максим Испов. ум. в 662 г. (Филар. III, 224).

Мефодий Патар. ум. в 312 г. (Серг. т. II, ч. I, 164; ч. II, 172).

Немезий Эмесск. современник св. Григория Богослова (II, 5).

Прокл Конст. ум. в 446 г. (Филар. III, 88).

Севериан Гавал. ум. в 415 г. (II, 6).

Софроний Иерус., патр. с 634 г., ум. в 641 г. (III, 216-217).

Феликс III : 483-492 г. Еп. Рим. (Робертс. I, 1066).

Феодорит род. в 387 г., ум. в 457 г. (III, 116,122, 123 у Филарета).

Не упоминая уже о других христианских писателях, трудами которых преподобный Иоанн Дамаскин также в известной степени пользовался, например, Космою, индийским мореплавателем 142) (по вопросу "о Миротворении" 143)); Святым Ипполитом 144) (по вопросу об антихристе 145)); Диодором Тарсийским 146) (в вопросе о космологическом доказательстве бытия Божия, исходящем от изменяемости мира вообще 147))..., и сказав, что на нем особенно отразилось влияние 148) свв. Григория Назианзина, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, немного менее св. I. Златоуста, св.Кирилла Алекс., св. Максима Исповедника, Немезия, блаж. Феодорита (особенно имеем в виду план его изложения догматов) и друг., мы делаем заключение, соглашаясь с другими исследователями (Lequien"em, Langen"ом, архиеп.

142) Филар. III. 9: в 546 г. Сочинил христ. топографию и толкование на Евангелие Луки и Псалмы...

143) см. У langen"а: s. 111.

144) Приблизительно в половине III-го века был епископом пристани близ Рима... (Филар. I, 105, 106...).

145) Langen: s. 129.

146) Филар. II. 4; примечание м : Был епископ. с 379 года...

147) Langen: s. 107.

148) Ср. Подстрочное примечание и относящийся к нему текст на стр. XL-й нашего Предисловия.

Филаретом и проч. 149)), что Точное изложение православной веры не есть в собственном смысле "оригинальное произведение" преподобного Иоанна Дамаскина, но свод того, что было уже сказано святыми Отцами с присовокуплением немногих добавлений, принадлежащих ему лично 150). При этом должно заметить, что, с большой любовью пользуясь восточными христианскими писателями и мало – западными, он оставляет без внимания указанные нами в § 1 труды по систематизации христианского веро- и нравоучения, принадлежащие Викентию Лиринскому, блаженному Августину, Геннадию Массалийскому, Фульгенцию Руспенскому, Юнилию Африканскому, Исидору Севильскому, Леонтию Кипрскому. Делает это он или потому, что некоторые из таких трудов могли быть неизвестны ему, или потому, что в пользовании ими он не видел никакой надобности, имея перед собой неизмеримо лучшие творения Григория Богослова, Афанасия Великого, Василия Великого. Некоторыми из таких трудов он мог пользоваться и посредствующим путем: например, пользуясь толкованиями Василия Великого на Священное Писание, написанными, как известно 151), под влиянием толкований Оригена, преподобный Иоанн Дамаскин ео ipso пользуется последним; или пользуясь планом изложения христианских догматов, какого держался блаженный Феодорит, несомненно имевший у себя в виду оригеново сочинение о началах 152), Иоанн Дамаскин ео ipso пользуется и последним.

149) См. Prolog. Lequien"я к Точному изложению правосл. веры и друг.; у Langen"а: s. 61...; у архиеп. Филарета: III, 260, 258... См. Об этом так же у Narschl"я (Lehrbuch d. Patrologie... III b. Mainz. S. 613-616...), у Alzog" а (grundriss der Patrologie; 1888; s. 476-478)...

150) Langen: s. 61.

151) Филар. II, 148, 149.

152) Наше Предисловие : § 1.

Справедливо св. Иоанн Дамаскин уподобляется пчеле, заботливо и тщательно собирающей "приятнейший мед" с "цветов мыслей", принадлежащих многочисленным христианским писателям 153). Он поистине "уста и толкователь всех богословов" 154).

Некоторые ученые 155) говорят, что в отношении к св. И. Дамаскину имеет смысл вопрос о зависимости его не только от одних христианских писателей и их христианских воззрений, но и от Платона и Аристотеля с их последователями.

С воззрениями Платона св. И. Дамаскин мог познакомиться на основании уроков обучавшего его Космы Калабрийца, который, по его словам, был знаком, между прочим, и с "философией" 156)..., равно как и на основании изучения творений Дионисия Ареопагита, который, "как известно", в некотором роде был "платоник" 157). А что св. И. Дамаскин "тщательно изучил аристотелеву философию" 158), это не подлежит никакому сомнению. Спрашивается: как отразилось на нем подобное знакомство? Весьма благотворно. Аристотель образовал в нем мыслителя отчетливого, точного в своих понятиях и словах, изучение аристотелевой физики раскрыло в нем способность к наблюдениям и т. д. 159), могло обогатить его некоторыми сведениями о "вселенной", о человеческой

153) См., напр., Prolog. Lequein"я к Точному изложениюправосл. веры .

154) См. III-й наш эпиграф (на первой странице нашего перевода).

155) См. об этом, напр., у Langen"а: § 5, s. 104 и дальнейшие.

156) Филар. III, 253-254.

157) Langen: s.104.

158) Филар. III, 258.

159) Филар. III, 258.

Душе... 160). Платон мог изумить его некоторыми мыслями о божестве, добытыми исключительно одним только естественным умом. Известно, что изучение платоновой философии пробуждало великие мысли в духе Богослова Григория, Великого Василия и брата его, Нисского пастыря 161)... Однако, на св. И. Дамаскина платонова философия такого влияния не оказала: у него мало высоких и глубоких мыслей, принадлежащих собственно ему самому, диалектика аристотелева, слишком много заняв его собою, помешала свободно раскрываться в душе его стремлению к высоким созерцаниям 162). В частности, в Точном изложении православной веры такого знакомства св. И. Дамаскина с Платоном, Аристотелем и другими языческими писателями не заметить невозможно: см. Гл. 13-ю 1-й книги и ср. Aristotel. Lib. IV Physic , с. 4 163); 1-ю гл. 2-й кн. И ср. Aristot. Lib. I de coelo 164); 6-ю гл. 2-й кн. И ср. Plato in Tim. 165); гл. 4-ю 2-й кн. И ср. Iambl de myst. sect. 4, с. 11 166); гл. 7-ю 2-й кн. И ср. Porph. De antro nymph. 167); гл. 9-ю 2-й кн. И ср. Strab. Lib. II 168) 169)... Но из факта существования такого

160) Ibidem сравн.

163) Так цитирует Lequien"s...

164) Так цитирует Lequien"s.

168) То же. Ср. У Lequien"а (s. 111), указывающего еще на Птолемея , как влиявшего на св. И. Д. в раскрытии вопросов, относящихся к мирозданию...

169) Аристотель жил в 384-347 гг.; Порфирий (неоплатоник), ученик основателя неоплатонизма – Плотина , жившего в 204-269 гг. по р. Хр.; Ямвлих – ученик Порфирия; Страбон род. около 63 г. до р. Хр., был знаменитый греческий географ. Птолемей – географ, астроном и математик жил в первой половине II-го века по р. Хр. в Александрии... См. Историю древней философии Виндельбанда (СПб., 1893 г.): стр. 193, 145, 148, 306, 307, 314. – Converseitions-lexicon Brockhaus" а (1886 jahr.).

Знакомства делать какие-либо выводы, набрасывающие хотя слабую тень на православный образ мыслей святого Отца, безусловно нельзя: он пользовался или такими мыслями названных нехристианских писателей, которые к богословию отношения не имели, или приемами их, с помощью каких удобнее можно было ему раскрывать и обосновывать свои чисто христианские воззрения. Не говорим уже о том, что иногда положения языческих писателей приводились им только для их опровержения. Словом, специально богословский, специально христианский материал св. И. Дамаскин брал не у языческих философов, а исключительно в священном писании и у святых Отцов. Влияние же Платона, Аристотеля могло быть и было только формальное.

§ 5

Нами кратко намечено содержание Точного изложения православной веры , указаны главные источники, которыми преподобный Иоанн Дамаскин в данном случае пользовался. Если сравнить это творение со всеми предшествовавшими ему, то нельзя не поставить его далеко выше всех их; оно поистине составляет собой эпоху в истории догматической науки, так как оно – не опыт только более или менее полного и совокупного изложения догматов, а в строгом смысле догматическая наука или система, которая носит ясные признаки одного стройного целого и отличается научным

Методом и другими свойствами, характеризующими науку... 170) конечно, и в этом догматическом творении ученые исследователи усматривают некоторые недостатки, главнейшие из которых следующие: хотя план его – вполне естественный, но все-таки следовало бы изменить его в том, например, отношении, чтобы отнесенное к содержанию четвертой книги о деле искупления, совершенном Иисусом Христом для нашего спасения, о его прославленном состоянии, о воскресении его, вознесении, седении одесную Отца, приурочить к содержанию третьей книги, вследствие внутреннего и нераздельного единства предметов той и другой; хотя содержание его обнимает вообще всю область христианского вероучения, однако все-таки недостает ему совершенной полноты: некоторые догматы или мало раскрыты, или оставлены без всякого раскрытия, особенно – о благодати, оправдании и таинствах, из которых у него речь идет только о евхаристии и крещении; у него не замечается совершенно строгого разграничения догматов как истин веры от других истин, не догматических, вследствие чего наряду с чисто догматическими истинами раскрываются и вопросы, относящиеся к области нравственной, естествознанию и психологии, но к догматике не имеющие прямого и непосредственного отношения (например, опровержение дуализма у него отделяется от учения о Боге). Однако эти недостатки не говорят ничего против святого Отца: во-первых, он писал не для школы, почему на стороны, подобные отмеченным нами непосредственно выше, естественно не был вынужден обращать свое внимание;

170) Сильвестр: Опыт православного догматического богословия : т. I., § 18 (Киев, 1884; изд. 2-е).

Во-вторых, метод, план его творения должны быть оцениваемы с точки зрения условий не нашего времени, а того, когда преподобный Иоанн Дамаскин жил; рассматриваемые с этой последней, они, вполне отвечая существу дела, удовлетворяют всем научным требованиям системы, насколько требования были высоки по своему времени. Поэтому, еще раз повторяем, что рассматриваемое творение Иоанна Дамаскина представляет собой замечательнейшее явление в истории догматической науки.

Качества, которые ему несомненно присущи: проникновение в мысль каждого догмата, стремление обосновать последний на Священном Писании, осветить обильным светом церковного Предания, не пренебрежение никакими данными современной ему науки в целях приближения догматической истины к человеческому разуму, а особенно строгая верность догматической системы Дамаскина духу древней Вселенской Церкви вполне объясняют собой то отношение, в каком к нему стояло и стоит последующее время, до настоящего включительно.

В частности, догматика Дамаскина – опыт гармонического сочетания интересов веры с требованиями науки – явилась высоким образцом для догматистов последующего времени. Этим последним оставалось только подражать ей и со своей стороны – лишь стараться избегать недостатков, которые (вроде указанных выше) в нее вошли. При таких условиях догматическая наука с течением времени развивалась бы и совершенствовалась все в большей и большей степени. На самом деле вышло далеко не так: пользование догматическим творением св. Иоанна Дамаскина, действительно, было обширное, но достойных подражателей,

Которые своими трудами могли бы поддержать честь этого величайшего творения и продолжить дело преподобного, к сожалению, в течение многих веков не находилось не только на Западе, но и на Востоке – в Греции.

Что же касается в отдельности взятого пользования этим творением, то оно, как мы и сказали выше, было поистине изумительно. В период до разделения церквей (в XI в.) это догматическое творение пользовалось всецелым к нему вниманием со стороны всех вообще христианских богословов, т.е. И западных, и восточных. В это время (в самом начале X в.) оно было переведено даже на славянский язык.

После разделения церквей отношения между Востоком и Западом, как известно, обострились и были вообще недружелюбны. Тем не менее великое творение Иоанна Дамаскина еще долгое время продолжало возбуждать к себе большое внимание со стороны западных богословов. Известно, что в XII веке, по поручению папы Евгения III (1144-1153), оно было переведено на латинский язык. В том же веке Петр Ломбардский († 1164 г.) сделал из него сокращение. Веком позже знаменитейший из средневековых схоластических богословов Фома Аквинский (1225-1274) изложил его подробно. Но вообще-то западные догматические изыскания истины, под влиянием нового схоластического направления, вступили на новый путь, который был неизвестен ни Дамаскину, ни его древнейшим предшественникам по занятию догматами веры, и по своей нетвердости и шаткости скорее приводил к недоумениям и заблуждениям, нежели оказывал существенную пользу.

Восточная же Церковь всегда смотрела и смотрит на Точное изложение православной веры как на благонадежнейший, классический... учебник богословия, как на основу и норму всех позднейших греческих догматик... Но, как мы и сказали выше, и здесь в течение многих веков не находилось достойных подражателей и продолжателей дела св. Иоанна Дамаскина. Впрочем, это обстоятельство объясняется, во-первых, тем, что в данное время научные богословские силы должны были употребляться на разработку и решение разных частных догматических вопросов, вызывавшихся тогдашними условиями жизни, а во-вторых, тем (и это больше всего в данном случае имеет значение), что внешние обстоятельства Греции становились более и более неблагоприятными для просвещения, пока, наконец, не ухудшились до самой крайней степени в половине XV-го века, когда (в 1453 г.) вся Греция вместе с ее столицей – Константинополем – подпала власти турок. Следовательно, если в Греции за все время до взятия Константинополя турками появилось лишь три только догматических опыта: Догматическое всеоружие православной веры – Евгения Зигабена (XII в.), Сокровище православной веры – Никиты Хониата († 1206 г.) и Церковн. разгов. о единой вере Христовой против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей – Симеона, архиеп. солунского (XV в.), то это не представляет собою ничего удивительного ввиду указанных выше условий жизни Греции. Не производя сами чего-либо подобного догматическому творению св. И. Дамаскина, восточные богословы заботились об изучении его и возможно широком распространении..., на что указывают, напр., "списки" его, непрерывно идущие через все века...

То великое уважение, каким пользовалось Точное изложение православной веры в сознании греческих богословов, перешло и в сознание богословов русских, которые всегда смотрели и смотрят на это творение, как на единственное в своем роде. У нас явились и попытки продолжить и поддержать творение святого Отца. Из них наиболее заслуживают упоминания: из XVII века Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной Петра Могилы, а из XIX века догматические труды архиепископа Антония, архиепископа Филарета (черниговского), митроп. Макария и еп. Сильвестра , более или менее известные всякому образованному нашему соотечественнику.

Но каковы бы и когда бы ни появлялись догматические труды, они не только не затмят значения творения св. И. Дамаскина, но и не сравняются с ним хотя бы по следующим только причинам: Иоанн Дамаскин жил в эпоху до разделения Церквей, и следовательно, его творение должно иметь всю силу и для западных богословов; его мысли – мысли древней Вселенской Церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними Отцами и учителями церкви; его творение – последнее заветное и напутственное слово от лица древней Вселенской Церкви всем дальнейшим догматистам, которые могли здесь находить для себя живой пример и урок тому, как и в каком духе нужно и им самим продолжать вести дело своего научного исследования и уяснения догматов, так чтобы соблюсти и благо веры и в то же время удовлетворить современным требованиям науки. Короче сказать: его догматическое творение (в связи с другими его сочинениями) – в некотором роде единственная

Почва, на которой могли бы примириться между собою восточные и западные богословы; это – некоторая мерка, которая весьма ясно показала бы западным богословам всю неосновательность и гибельность уклонения их от голоса древней Вселенской Церкви в сторону чисто человеческих измышлений и толкований.

В заключение не можем не сказать, что эта древне-церковная и древне-отеческая догматика должна быть тщательно изучаема всяким христианином, желающим понять высокие христианские истины 171).

§ 6

Такое замечательнейшее творение, каково Точное изложение православной веры св. И. Дамаскина, естественно, было издавна переводимо на различные языки 172). Между прочим, было переведено оно и на славянский . Помимо отмеченного выше славянского перевода, относящегося к 10-му веку, известны переводы Епифания Славеницкого (из 17-го в.), Амвросия, архиепископа московского (из 18-го в.) и друг., напр., Андрея Курбского 173)... Были сделаны переводы этого творения и на русский язык: при Московской духовной академии (Москва, 1844 г.), при

171) Все места, начиная почти с начала § 5, после 170-го примеч., которые впереди и позади себя имеют вносимые знаки (), заимствованы: а) из указ. труда еписк. Сильвестра (§ 16, 18 и 19; т. I; изд. 2-е; Казань, 1884); б) из указ. труда Филарета Черниг. ("Историч. уч. об Отц. Ц. "; т. III, 261); в) из указ. трудов Alzog"а (ср. S. 476-478) и Nirschl"я (s. 613-616), ср. у Виндельбанда О врем. жизни П. Ломбарда (стр. 336) и Фомы Аквината (стр.365). Ср. Учебник Макария по догматическ. богословию (1888; Москва, стр. 9)... Ср. у Langen"а: s. 6-14, 27 и след...

172) Langen: s. 11... 27...

173) Филарет в Обзоре русской духовной литературы говорит, что слав. перевод X-го в. принадлежит Иоанну Экзарху болгарскому (I, 1859 г.; № 4); что перевод Епифана Славеницкого изд. в 1658 г. (I, № 223), что перевод Амвросия издан в 1771 г. (II, 1861; ср. № 54), что перевод Курбского появился в XVI в. (I; 1859, № 141).

С.-Петербургской духовной академии (см. Христианское чтение , 1839, ч. 1-й, 42-й стр.). Не касаясь достоинств и недостатков, присущих тому и другому, так как речь об этом во многих отношениях неудобна при данных условиях, тем более, что почтенное имя духовной академии в том и другом случаях должно ручаться за компетентность переводчиков, мы позволяем себе отметить лишь следущее: 1) московский перевод, как об этом говорится и в предисловии к нему, сделан на основании "Лекенева издания" на основании которого, должно думать, сделан и С.-Петербургский. Упомянутое издание творений св. И. Дамаскина, носящее заглавие: "του εν αγίοσ πατροσ ημων ιωάννου του δαμασκηνου, μοναχου και πρεσβυτέρου ιεροσολύμων τα ευρισκόμενα πάντα. Opera et studio p. Michaelis Lequien... (tomi 1 et 2; Parisiis; M. DOCXII), действительно признается лучшим и признается единогласно 174)... Оно, затем, перепечатано в tom 94-96 (ser. graec.) "Patrologiae cursus completus" I. P. Migne. В частности, данное творение св. Отца: εκδοσισ ακριβήσ τησ ορθοδόξου πίστεωσ Точное изложение православной веры в издании самого Lequien" я находится в 1-м томе: pag. 123-304; а у Migne в т. 94-м: pag. 781-1228 (1864 ann.). Всецело соглашаясь с тем, что рассматриваемое издание – лучшее из всех, бывших до него, мы, тем не менее, замечаем, что в него вкралась некоторое количество опечаток и даже некоторые пропуски целых выражений а не только отдельных слов 175). Все это,

174) Herzog (Real-encyklopadie fur protestantische theolgie und kirche; 1880 j. s. 40); Филарет (т. III " ист.Уч. об Отц. Ц."; стр. 197) и др. Ср. XXXVI стр. Предисловия к нашему переводу трех защитительных слов св. И. Дам. Против порицающих св. иконы 1893 г.

175) См. указания таких случаев в первом приложении к нашему переводу (в конце этой книги) Точного изложения православной веры.

Найдя место в издании самого Lequien"я, обыкновенно 176) остается неприкосновенным и в перепечатке его, сделанной Migne"м. Поэтому переводчик, строго относящийся к своей задаче, должен, думаем, постоянно иметь у себя под руками (для сравнений) и еще какое-либо издание творений св. И. Дамаскина. По некоторым данным можно судить, что московские и с.-петербургские переводчики, кажется, ограничились только Lequien"евским изданием. Мы имели возможность пользоваться еще изданием (базельским) Marci Hopperi (от 1575 г.) 177). Это издание, конечно, древнее и во многих отношениях уступает Lequien"евскому: оно не так строго проверено, как последнее; в нем часто не не отделяются новые мысли видимым образом; в нем (по крайней мере, при тексте Точного изложения православной веры ) совершенно не нашли себе места не только святоотеческие, но и библейские цитаты, т. е., не указано, откуда св. Отцом взято то или другое слово, выражение... Но, само по себе худшее Lequien"евского, издание M. Hopperi приобретает большое значение в тех случаях, где Lequien"евские допускают очевидные промахи... При том и другом изданиях есть и латинские переводы, напечатанные параллельно с греческим текстом. Оба перевода – неодинаковы и, как такие, нередко объясняют друг друга, для третьего лица служа даже своего рода комментариями к тексту данного творения св. Отца... Итак., мы, прежде всего, делали свой перевод по изданию Lequien"я, именно по тексту этого

176) некоторые поправки (незначительные) в нем иногда встречаются (ср. Об этом также наше предисловие к сделанному нами переводу "Трех заключительных слов"..., стр. XXXVII.)

177) ср. Также предисловие к нашему переводу "Трех защитительных слов"... См. И. Дам.: стр. XXXVII.

Издания, перепечатанному у Migne, причем в необходимых случаях исправляли и дополняли текст Lequien"я при помощи текста Hopper"овского. Помимо этого первого обстоятельства, в известном смысле побуждавшего нас сделать новый перевод данного творения св. И. Дамаскина, 2) в данном случае имело значение еще и то, что московского перевода, сделанного пятьдесят лет тому назад, найти в продаже невозможно, а перевод С.-Петербургский, насколько нам известно, едва ли и выходил когда-либо в продажу в виде отдельных из Христианского Чтения оттисков... Следовательно, для тех, кто не имеет возможности достать ни первого, ни второго, – а достать их можно большей частью лишь в духовных библиотеках, – появление нового перевода было бы, думаем, желательно... При этом, не говорим уже о некоторой, по крайней мере, устарелости и того, и другого переводов, как сделанных слишком много лет тому назад, потому что все это, нисколько не говоря против их внутренних достоинств, понятно само собою и является обстоятельством неизбежным... Наконец, 3) имея в душе мысль предложить благосклонному вниманию благочестивых русских читателей все творения св. И. Дамаскина в русском переводе , что, с помощью Божией, мы, быть может, и сделаем, если только позволят немногие часы нашего досуга и другие не зависящие от нас лично обстоятельства, – мы начали перевод с тех творений, которые по чему-либо более нуждаются в этом, чем другие. В прошлом, (1893-м) году мы предложили перевод Трех защитительных слов св. И. Дамаскина против порицающих святые иконы или изображения . Теперь предлагает перевод "Точного изложения православной веры".

Самый перевод последнего творения их во общем носит те же особенности, какие были присущи и прошлогоднему нашему переводу именно: "переводя" его, мы всюду старались по возможности ближе держаться буквы греческого текста, отступая от нее лишь в более или менее крайних случаях, вызываемые к тому необходимостью. Необходимостью именно, наприм., отрывочности греческого текста, особенностями греческого текста, особенностями русской речи, не всегда совпадающими с особенностями греческой..., вызваны некоторые дополнения к греческим выражениям, некоторые перифразы греческих мест и пр., словом, все то, что обыкновенно находит место в подобного рода переводах 178). Более значительные из таких дополнений обыкновенно заключены не в полукруглые (), а в угловатые (т. е., ) скобки, присутствие которых нисколько не препятствует удобочитаемости перевода: должно последний читать вместе с тем, что заключено в скобках, не обращая при этом внимания на последние, которые имеют одно только значение: отделяют наши дополнения от слов св. И. Дамаскина. Не говорим уже о том, что таких дополнений встречается очень и очень немного 179).

С тою же, далее, целью, т. е., чтобы сделать наш перевод более удобочитаемым, мы устранили из текста все пояснения и иные примечания и указатели и поместили их в конце книги в виде приложений к ней, где всякий и может найти все справки, какие ему, на наш взгляд, могут быть нужны 180). Там именно находятся: 1) примечания, состоящие из указания тех мест из Св. Писания, Св. Отцов и даже

178) См. наше предисловие к переводу "Трех слов против порицающих св. иконы ... стр. XXXVII.

179) Ibidem: XXXVIII.

Нехристианских писателей, какими св. И. Дамаскин так или иначе пользовался 181), а также и из некоторых объяснений филологического характера, равно и из указания (не всех, впрочем) разночтений 182)...; 2) примечания богословского философского, исторического... характера 183); 3) библейский указатель мест, так или иначе затрагиваемых в переводимом нами творении, причем указываются книги и главы последнего, где данное место имеется в виду; 4) алфавитный указатель собственных (вне-библейских) имен лиц, упоминаемых в Точном изложении православной веры и проч. 184).

Наконец, предлагаемый нами перевод сделан нами вполне самостоятельно, безусловно независимо от указанных выше: московского и с.-петербургского – русских переводов (а другие русские переводы нам не известны), а также и от упомянутых раньше переводов славянских...

Итак, да почиет на нашем труде благословение Божие!

Александр Бронзов,

С.-Петербургская духовная семинария.

181) Сделаны на основании Lequien"сиских примечаний, из которых (часто ошибочных) библейских нами лично проверены все и исправлены, а иногда – и другие примечания по мере возможности...

182) Разночтения указаны на основании примечаний Lequien"а, а также и на основании сличения текста Lequien"а с текстом Hopperi.

183) Сделаны большей частью на основании примечаний Lequien"а, с соответствующими существу дела изменениями...

184) Не можем также не указать, как на некоторую особенность нашего перевода, на то именно, что нами иногда предпочтительно употребляется славянские и вообще более древние слова, как более соответствующие установившейся богословской терминологии и языку, напр., единый, благий, судия... (о Боге), древо (жизни), стопами, богоглаголивый... и т. под.

Текст приводится по изданию (в переводе на современную орфографию):

Иоанн Дамаскин св. Точное изложение православной веры. – Ростов-н/Д: Братство Святого Алексия, Изд-во "Приазовский край", 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).

[ ]|[Библиотека «Вехи» ]

Св. Иоанн Дамаскин
Точное изложение православной веры

Книга 1

Глава I

О том, что Божество непостижимо и что не должно с излишним любопытством доискиваться того, что не предано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами.

БОГА никтоже виде николиже. Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (Ин. 1, 18). Итак, Божество неизреченно и непостижимо; ибо никтоже знает Отца, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Мф. 11, 27). Также и Дух Святый ведает Божие, подобно тому как дух человеческий знает то, что в человеке (1 Кор. 2, 11). Кроме же Самого первого и блаженного Существа, никто никогда не познал Бога, разве только тот, кому Он сам открыл, - никто не только из людей, но даже и из премирных Сил, из самих, говорю, Херувимов и Серафимов.

Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении; ибо познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого. И само создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Прем. 13, 5). Сверх того, Бог, сперва чрез закон и пророков, потом через Единородного Сына Своего, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа сообщил нам познание о Себе, какое мы можем вместить. Поэтому все, что предали нам закон и пророки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почитаем ; а выше того ничего не испытываем. Ибо если Бог благ, то Он и податель всякого блага, и непричастен ни зависти, ни другой какой страсти , ибо зависть не сродна естеству Божию как бесстрастному и единому благому. А поэтому Он как всеведущий и промышляющий о благе каждого то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал. Этим мы и должны быть довольны, в этом пребывать и не преступать пределов вечных (Притч 22, 28) и предания Божия.

Глава II

О том, что можно выражать словами и чего нельзя, что можно познавать и что превосходит познание.

Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать, что не все, касательно Божества и Его Домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное - выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое - знать. Таким образом, многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве; но как нам свойственно, так мы и бываем принуждены говорить о том, что выше нас, так, говоря о Боге, мы [приписываем Ему] сон, гнев, беспечность, руки, ноги, и тому подобное .

Что Бог безначален, бесконечен, вечен, присносущен, несоздан, неизменяем, непреложен, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неограничен, беспределен, неведом, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вседержитель, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судья, - это мы и знаем, и исповедуем, равно как и то, что Бог есть един, т. е. одно Существо; что Он познается и есть в трех ипостасях (лицах), т. е. в Отце и Сыне и Святом Духе; что Отец, и Сын, и Дух Святый суть едино по всему, кроме нерождения, рождения и исхождения; что Единородный Сын, и Слово Божие, и Бог, по благоутробию Своему, ради нашего спасения, по благоволению Отца и содействием Святаго Духа, безсеменно зачавшись, нетленно родился от Святой Девы и Богородицы Марии через Духа Святаго и соделался из Нее совершенным Человеком; и что Он вместе есть и Бог совершенный, и Человек совершенный, из двух естеств, Божества и человечества, и (познается) из обоих естеств, одаренных умом и волею, деятельных и самовластных, кратко сказать, совершенных по определению и понятию каждого, т. е. Божества и человечества, но в одной сложной ипостаси. Что Он, сверх того, и алкал, и жаждал, и утруждался, и распялся, и действительно приял смерть и погребение, и воскрес тридневен, и взошел на небеса, откуда к нам приходил и опять придет, - об этом свидетельствует и Божественное Писание, и весь собор Святых.

Что же есть существо Божие, или как Он есть во всем, или каким образом Единородный Сын и Бог, уничижив Себя, соделался человеком из девственных кровей, т. е. иным сверхъестественным законом, или, как Он ходил по водам немокрыми ногами, - того мы не знаем и изречь не можем. Итак, мы не можем ни сказать чего-либо о Боге, ни даже подумать, кроме того, что самим Богом нам изречено, сказано или открыто в Божественных Писаниях Ветхого и Нового Завета .

Глава III

Доказательство, что Бог есть.

Что Бог есть, в этом не сомневаются те, которые принимают Священное Писание, то есть Ветхий и Новый Завет, равно как и многие из эллинов; ибо, как мы уже сказали, знание, что Бог есть, нам от природы всеяно. Но злоба лукавого так возобладала естеством человеческим и некоторых повергла в такую ужасную и худшую всех зол бездну погибели, что стали говорить, будто нет Бога. Их безумие обличая, тайнозритель Давид сказал: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13, 1). Поэтому-то ученики и апостолы Господа нашего, умудренные Всесвятым Духом, и Его силою и благодатью производившие божественные знамения, сетью чудес своих извлекли таких людей из глубины неведения к свету Богопознания. Подобным образом и преемники их благодати и сана, пастыри и учители, прияв просвещающую благодать Духа, и силою чудес, и словом благодати просвещали омраченных и обращали заблуждающихся. А мы, не получив ни дара чудес, ни дара учительства - ибо, пристрастившись к чувственным удовольствиям, оказались недостойными этого - призвав в помощь Отца и Сына и Святаго Духа, скажем теперь об этом предмете нечто хотя немногое из того, что преподали нам пророки благодати .

Все существа или сотворены, или не сотворены. Если сотворены, то, без сомнения, и изменяемы; ибо чего бытие началось переменою, то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая, или изменяясь по произволу. Если же несотворены, то по самой последовательности умозаключения, конечно, и неизменяемы; ибо чего бытие противоположно, того и образ бытия противоположен, то есть его свойства. Кто же не согласится, что все существа, не только подлежащие нашему чувству, но и ангелы, изменяются, переиначиваются и многообразно преображаются; так, напр., существа мысленные, то есть ангелы, души и духи, по воле своей больше или меньше преуспевав в добре и удаляясь от добра, а прочие существа, изменяясь и по своему рождению, и по исчезновению, и по увеличению и умалению, по изменению свойств и по движению местному? А что изменяется, то, конечно, и сотворено, а что сотворено, то, без сомнения, сотворено кем-нибудь. Творец же должен быть существо несотворенное: ибо если бы и он был сотворен, то, конечно, кем-нибудь, и так далее, пока не дойдем до чего-нибудь несотворенного. Поэтому Творец, будучи несотворен, без сомнения, есть и неизменяем: а кто же это другой, как не Бог?

И самый состав, сохранение и управление тварей показывают нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит, сохраняет и обо всем промышляет. Ибо каким бы образом могли враждебные между собою стихии, как то: огонь, вода, воздух, земля, - соединиться для составления одного мира и пребывать в совершенной нераздельности, если бы некая всемогущая сила не соединила их и не сохранила их всегда нераздельными ?

Кто это расположил по известным местам все то, что на небе и что на земле, что в воздухе и что в воде, и что предшествует всему этому: небо и землю, воздух и природу, как огня, так и воды? Кто все это соединил и разделил? Кто сообщил им движение и стремление непрестанное и беспрепятственное? Не художник ли этого, положивший всем вещам закон, по которому все делается и все управляется? Кто же этот художник? Не тот ли, который все это сотворил и привел в бытие? Мы не можем приписать такой силы слепому случаю, ибо пусть это произошло от случая; но кто привел все в такой порядок? - уступим, если угодно, и это случаю, кто же соблюдает и сохраняет по тем же законам, по которым все прежде создано? - Кто-либо другой, конечно, а не слепой случай. Но кто это другой, как не Бог ?

Глава IV

О том, что есть Бог? О том, что Божество невозможно постигнуть.

Итак, что Бог есть, это очевидно. Но что есть Он по сущности и естеству, - это совершенно непостижимо и неведомо. Что Он бестелесен, это ясно. Ибо как может быть телом то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно? Ибо как может быть неизменяемо то, что ограничено и подвержено страстям? И как может не подлежать страсти то, что составлено из стихий и на них опять разрешается? - Ибо соединение есть начало брани, брань - начало разделения, разделение - разложения: но разложение- совершенно чуждо Бога .

Как исполнится и то, что Бог проникает и наполняет все, как говорится в Писании: Еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь (Иер. 23, 24). Ибо невозможно, чтобы тело проходило сквозь тела, не разделяя их и само не разделяясь, не смешиваясь и не соединяясь с ними, подобно как жидкости вместе сливаются и растворяются .

Если же допустить, как некоторые говорят, тело нематериальное, подобное тому, которое у греческих мудрецов называется пятым телом, что, впрочем, невозможно, то оно, конечно, будет движимо, как и небо, ибо его-то и называют пятым телом. Но кто движет это тело? [Конечно, другое существо] - ибо все движимое приводится в движение от другого. Кем же движется и это другое? И так в бесконечность, пока не встретим чего-либо недвижимого. Но перводвижущее есть недвижимое, каков и есть Бог. Если бы же Он был движим, то как не был бы ограничен местом? Поэтому один только Бог недвижим и своею неподвижностью движет все. Итак, должно необходимо признать, что Божество бестелесно .

Однако же это не определяет еще Его сущность, равно как ни нерождаемость, ни безначальность, ни неизменяемость ни нетленность, ни все то, что говорится о Боге или о Его бытии. Ибо все это показывает не то, что есть Бог, но то, что Он не есть. Кто же хочет выразить сущность какой-нибудь вещи, тот должен сказать, что она есть, а не то, что не есть. Впрочем, нельзя сказать о Боге, что Он есть по существу; но гораздо свойственнее говорить о Нем через отрицание всего. Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания .

Итак, Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо - Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству. Ибо назовем ли Бога благим, или праведным, или премудрым, или чем другим, выразим не естество Его, а только то, что относится к естеству. А иногда то, что утвердительно говорится о Боге, имеет силу преимущественного отрицания; так, например, говоря о Боге, мы употребляем слово мрак , разумея не мрак, а то, что не есть свет, но выше всякого света; или употребляем слово свет , разумея, что не есть мрак.

Глава V

Доказательство, что един есть Бог, а не многие.

Итак, достаточно доказано, что Бог есть, и что существо Его непостижимо. А что Бог един есть, а не многие, это несомненно для верующих Божественному Писанию. Ибо Господь в начале Своего законоположения говорит: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския, да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх. 20, 2); и снова: Слыши, Израилю: Господь Бог твой, Господь един есть (Втор. 6, 4); и у Исаии пророка: Аз Бог первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бог (Ис. 41, 4) - Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет... и несть разве Мене (Ис. 43, 10–11). И Господь в Святых Евангелиях так говорит к Отцу: Се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Ин. 17, 3).

С теми же, которые не верят Божественному Писанию, мы так будем рассуждать: Бог есть совершен и не имеет недостатков и по благости, и по премудрости, и по силе, - безначален, бесконечен, присносущен, неограничен, и, словом сказать, совершен по всему. Итак, если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один, а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бог. Тождество же во всем указывает скорее единого Бога, а не многих.

Сверх того, если бы много было богов, то как бы сохранилась их неописуемость? Ибо где был бы один, там не был бы другой.

Каким же образом многими управлялся бы мир и не разрушился и не расстроился ли бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот-то собственно и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства.

К этому должно присоединить, что и по самой естественной необходимости единица есть начало двоицы .

Глава VI

О Слове и Сыне Божием, доказательство из разума.

Итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не безипостасное, начавшее быть и имеющее престать. Ибо не было времени, когда Бог был без Слова. Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово - не ипостасное и в воздухе разливающееся, но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его (Бога), но всегда в Нем пребывающее. Ибо где Ему быть вне Бога? Но так как естество наше временно и удоборазрушимо; то и слово наше не ипостасно. Бог же как присносущный и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и ипостасное, Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель. Наше слово, происходя из ума, не есть ни совершенно тождественно с умом, ни совершенно различно; ибо, будучи из ума, оно есть нечто иное в отношении к нему; но так как оно обнаруживает ум, то и не есть совершенно отличное от ума, но будучи по естеству - одно с ним, различается от него как особое подлежащее: так и Слово Божие, поскольку существует само по себе, различается от того, от кого имеет ипостась; поскольку же проявляет в себе то же самое, что есть в Боге; то по естеству есть одно с ним. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всех отношениях, так видно то же и в рожденном от Него Слове .

Глава VII

О Духе Святом; доказательство из разума.

Для Слова должно быть и дыхание; ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа: оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произношении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благочестно исповедывать бытие Духа Божия, потому что Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто отвне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным или таким, которое приобретается учением, произносится голосом, разливается в воздухе и исчезает, но таким, которое ипостасно существует, имеет свободную волю, - деятельно и всесильно: так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным; ибо таким образом мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества, если бы о Духе, Который в Нем, имели такое же разумение, какое имеем о нашем духе; но почитаем Его силою, действительно существующею, созерцаемою в собственном ее и особенном личном бытии, исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющею, которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует, и которая не так обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует лично, живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотение и не имеет ни начала, ни конца; ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово - без Духа.

Таким образом, единством естества совершенно опровергается многобожие эллинов, а принятием Слова и Духа отвергается учение иудеев; и от тех и других остается то, что полезно, то есть, из учения иудеев - единство естества, а из эллинизма - одно различие по ипостасям .

Если иудей станет противоречить принятию Слова и Духа, то должно обличить его и заградить ему уста Божественным Писанием. Ибо о Слове Божественный Давид говорит: Во век Господи Слово Твое пребывает на небеси (Пс. 118, 89), и в другом месте: Посла Слово Свое, и исцели я (Пс. 106, 20); - но слово, произносимое устами, не посылается и не пребывает во век. И о Духе тот же Давид говорит: Послеши Духа Твоего, и созиждутся (Пс. 103, 30); и в другом месте: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6); также и Иов: Дух Божий сотворивый мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Иов. 33, 4); - но Дух посылаемый, созидающий, утверждающий и сохраняющий не есть дыхание исчезающее, равно как и уста Божии не член телесный: но то и другое должно разуметь богоприлично .

Глава VIII

О Святой Троице.

Итак, веруем во единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, нетленного, равно и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, беспредельного, всемогущего, простого, несложного, бестелесного, чуждого истечения, бесстрастного, неизменяемого и непременяемого, невидимого, - источника благости и правды, свет умственный и неприступный, - в силу, никакою мерою неопределимую и только собственною волею измеряемую, - ибо все, что восхощет, может, - всех тварей видимых и невидимых создательницу, всеобъемлющую и сохраняющую, обо всем промышляющую, вседержительную, над всем начальствующую и царствующую царствием нескончаемым и бессмертным, не имеющую никакого соперника, все наполняющую, ничем не объемлемую, но всеобъемлющую, содержащую и все превышающую, которая проникает все сущности, сама оставаясь чистою, пребывает вне пределов всего и изъята из ряда всех существ как пресущественная и превыше всего сущая, пребожественную, преблагую, преисполненную, которая устанавливает все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина, выше сущности, жизни, слова и разумения, которая есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как не имеет от другого ни бытия, ни чего-либо из того, что есть, но сама есть источник бытия для всего существующего, жизни - для всего живущего, разума - для всего разумного, причина всех благ для всех существ, - в силу, которая знает все прежде бытия всего, единую сущность, единое Божество, единую силу, единое хотение, единое действие, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, в трех совершенных ипостасях познаваемую и покланяемую единым поклонением, веруемую и почитаемую от всякой словесной твари (в ипостасях), неслитно соединенных и нераздельно разделенных, что и непостижимо, - в Отца и Сына и Духа Святаго, во имя Которых мы и крестились, ибо так Господь заповедал крестить Апостолам, сказав: крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19) .

(Веруем) во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден, Творца всего, но Отца, по естеству, одного Единородного Сына Его, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и в изводителя Всесвятого Духа. И во единого Сына Божия Единородного, Господа нашего, Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло. Говоря о Нем: прежде всех веков, - мы показываем, что Его рождение - безвременно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы и образ Ипостаси Отчей (Евр. 1, 3), живая премудрость и сила, Слово ипостасное, существенный, совершенный и живой образ невидимого Бога; но Он присно был с Отцем и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было бы Сына, но вместе Отец, вместе и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец без Сына не назывался бы Отцем, если бы существовал когда-либо без Сына, то не был бы Отцем, и если после стал иметь Сына, то также после сделался Отцем, не будучи прежде Отцем, и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцем, стал Им, а такая мысль есть ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, чтобы Он не имел естественной силы рождения, а сила рождения состоит в способности родить из себя, т. е. из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству .

Итак, нечестиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во времени и что бытие Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцем, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцем, после сделался Отцем. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия; а волею и силою Божиею приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и есть совершенно неподобно по естеству .

Поэтому в Боге, Который один только бесстрастен, неизменяем, непреложен и всегда одинаков, бесстрастно как рождение, так и творение. Ибо, - будучи по естеству бесстрастен и чужд истечения, потому что прост и несложен, - Он не может подлежать ни страданию, ни истечению ни в рождении, ни в творении, и не имеет нужды ни в чьем содействии. Но рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему. Бог и человек творят неодинаково. Человек ничего не приводит из не сущего в бытие, но, что делает, делает из прежде существовавшей материи, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме то, что хочет сделать, потом уже действует руками, принимает труды, утомление, а часто не достигает цели, когда усердное делание не выходит так, как хочется; Бог же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие: равным образом не одинаково и рождают Бог и человек. Бог, будучи безлетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от истечения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным и рождает безлетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетания, и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. Безначально рождает Он, потому что неизменяем; - без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; - вне сочетания потому, что опять и бестелесен, и есть един только Бог, не имеющий нужды в ком-либо другом; - бесконечно же и непрестанно потому, что и безлетен, и безвременен, и бесконечен, и всегда одинаков, ибо, что безначально, то бесконечно, а что бесконечно по благодати, то отнюдь не безначально, как, напр., Ангелы .

Итак, присносущный Бог рождает Слово Свое совершенное безначально и нескончаемо, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и естество, и бытие. Человек же, как очевидно, рождает противным образом, потому что подлежит и рождению, и истлению, и истечению, и размножению, и облечен телом, и в естестве человеческом заключается пол мужской и женский, и муж имеет нужду в пособии жены. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякую мысль и разумение .

Итак, святая Кафолическая и Апостольская Церковь учит вместе и об Отце, и о Единородном Его Сыне, из Него рожденном безлетно, без истечения, бесстрастно и непостижимо так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе существуют и огонь, и свет, из него происходящий, - не прежде огонь, а потом уже свет, но вместе - и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда есть в огне и никогда от него не отделяется, - так и Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем. Но свет, неотделимо рождающийся от огня и всегда в нем пребывающий, не имеет собственной, по сравнению с огнем, ипостаси, ибо он есть природное свойство огня; Сын же Божий Единородный, из Отца рожденный нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась, сравнительно с ипостасью Отца .

Итак, Сын называется Словом и сиянием, потому что рожден от Отца без всякого сочетания и бесстрастно, и безлетно, и без истечения, и неразлучно; (называется) же Сыном и образом Отчей ипостаси потому, что Он совершен, ипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности (αγεννησια); (называется) Единородным потому, что Он один только от одного Отца рожден единственным образом, ибо никакое другое рождение не подобно рождению Сына Божия, и нет другого Сына Божия. Дух Святый, хотя исходит от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Здесь другой образ бытия, также непостижимый и неведомый, как и рождение Сына (Божия). Поэтому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия - подобно тому как Адам, который не рожден, ибо он - творение Божие, и Сиф, который рожден, ибо он - сын Адамов, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они - люди, но образом бытия .

Должно знать, что слово αγενητον, когда пишется через одно ν, означает нечто несотворенное, т. е. не происшедшее; когда же чрез два νν (αγεννητον), то означает нерожденное (μη γεννηθεν). И по первому значению слова сущность от сущности различается: ибо иное есть сущность несотворенная, означаемая словом с одним ν, и иное, - сущность произведенная (γενητη) или сотворенная. По второму же значению сущность от сущности не различается. Ибо первая ипостась всякого вида животных не рождена (αγεννητος), а не несотворена (ονκ αγενητος); ибо все они сотворены Создателем и приведены в бытие Словом; но не родились, ибо прежде не существовало другого однородного существа, из которого они могли бы родиться.

Итак, что касается первого значения, то слово αγενητος приличествует трем пребожественным ипостасям Святого Божества, ибо они единосущны и несозданны; второе же значение αγεννητος - никак. Ибо один только Отец нерожден, потому что Он имеет бытие не из другой какой-либо ипостаси; и один только Сын рожден, потому что из сущности Отца родился безначально и безлетно; и один только Дух Святый исходящ, потому что из сущности Отца не рождается, но исходит. Так учит Божественное Писание, хотя образ рождения и исхождения пребывает для нас непостижимым .

Должно знать и то, что наименования отечества, сыновства и исхождения не от нас перенесены на блаженное Божество, но, напротив, нам переданы оттуда, как говорит божественный Апостол: сего ради преклоняю колена моя ко Отцу, из Него же всяко отечество на небесех и на земли (Еф. 3, 14–15) .

Если же говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его (Ин. 14, 28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени или по естеству; ибо чрез Него Отец веки сотвори (Евр. 1, 2). Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины; то есть потому, что Сын родился из Отца, а не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству, подобно тому, как не говорим, что огонь происходит из света, но, напротив, свет от огня. Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину. И как не говорим, что огонь - одной сущности, а свет -другой, так нельзя говорить, что Отец - одной сущности, а Сын - иной, но (оба) - одной и той же. И как говорим, что огонь сияет чрез выходящий из него свет, и не полагаем, что свет, происходящий из огня, есть служебный его орган, а, напротив, есть естественная его сила; так говорим и об Отце, что все, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего не как чрез служебное орудие, но как чрез естественную и ипостасную Силу; и как говорим, что огонь освещает и опять говорим, что свет огня освещает, так все, что творит Отец, и Сын такожде творит (Ин. 5, 19). Но свет не имеет особенной от огня ипостаси; Сын же есть совершенная ипостась, неотлучная от Отчей ипостаси, как это мы выше показали. Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ и тленное - как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность? А известно, что всякая тварь подчинена большей части таких свойств и по самому естеству подлежит истлению .

Подобным образом веруем и во единого Духа Святаго, Господа животворящего, из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну спокланяема и сславима, как и единосущного и совечного; в Духа от Бога, Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни и освящения; в Бога, со Отцем и Сыном сущего и называемого, несозданного, Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и не подчиненного господству, в Духа боготворящего, и небоготворимого; наполняющего, не наполняемого; сообщающего, но ничего не заимствующего; освящающего и не освящаемого, Утешителя, как принимающего моления всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и воспринимаемого всею тварью; чрез Себя Самого творящего и осуществляющего все без изъятия, освящающего и сохраняющего; ипостасного, существующего в Своей собственной ипостаси, неотлучного и неотделимого от Отца и Сына; имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности; ибо Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, но Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца - по образу рождения; Дух же Святый, хоть также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали; но какой образ различия, этого никак не постигаем. [Знаем только, что] и рождение Сына, и исхождение Святаго Духа происходят одновременно .

Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не - Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но чрез Отца, то есть потому, что существует Отец, существует Сын и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, потому, то есть, что Отец имеет все это, - кроме нерождаемости и рождения, и исхождения. Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси .

Говорим же, что каждое из этих трех лиц имеет совершенную ипостась, для того, чтобы нам не принять совершенной природы за одну, сложенную из трех несовершенных, но за единую простую сущность в трех совершенных ипостасях, которая выше и впереди совершенства. Ибо все составляемое из несовершенного необходимо есть сложно, но из совершенных ипостасей не может произойти сложение; почему мы и не говорим, что вид из ипостасей, но - в ипостасях. Из несовершенного сказали, т. е., из того, что не представляет собою целого вида той вещи, которая из него составляется, - так камень, дерево и железо - сами в себе совершенны по своей природе, но в отношении к дому, который из них строится, каждое несовершенно, потому что каждое, отдельно взятое, не есть дом .

Итак, мы называем ипостаси (Св. Троицы) совершенными, чтобы не ввести сложности в Божеское естество, ибо сложение - начало раздора. И опять говорим, что три ипостаси находятся одна в другой взаимно, чтобы не ввести множества и толпы богов. Исповедуя три ипостаси, признаем несложность и неслитность (в Божестве); а исповедуя, что эти ипостаси единосущны одна другой, и признавая в них тождество воли, действия, силы, власти и, если можно сказать, движения, мы признаем их нераздельность и то, что Бог есть един; ибо Бог, Слово и Дух Его истинно один Бог .

О различии трех ипостасей; и о деле, и уме, и мысли. Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное - умом и мыслию. Так, мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях: на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них - животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие .

Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости - я не сказал: подобия, но тождества - также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11), - ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге, Святой Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как сливал Савелий; ибо Они соединяются, как мы говорили, не сливаясь, но совокупно друг с другом пребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности, согласно Ариеву разделению; ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых, одно и смешение света, и слияние .

Поэтому, когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тождество Божества и, так сказать, на движение и хотение, на тождество сущности, силы, действия и господства, - тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда - из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа, - то будет три, Коим покланяемся. Один Отец - Отец и безначальный, т. е. безвиновный; ибо Он - не от кого-либо. Один Сын - Сын, но не безначальный, т. е. не безвиновный; ибо Он - от Отца; если же взять начало во времени, то и безначальный; ибо Он - Творец времен и не подчинен времени. Один Дух - Святый Дух, происходящий из Отца, но не по образу сыновнему, а по образу исхождения. Так ни Отец не утратил нерождения чрез то, что родил, ни Сын - рождения чрез то, что родился из нерожденного - ибо как иначе? - ни Дух не преложился ни в Отца, ни в Сына чрез то, что Он произошел и потому, что Он Бог. Ибо свойство неизменяемо; иначе как бы оно оставалось свойством, если бы изменялось и прелагалось? - Если Отец есть Сын, то уже не Отец в собственном смысле; ибо в собственном смысле только один Отец; и если Сын есть Отец, то Он не есть в собственном смысле Сын; ибо один в собственном смысле Сын; один и Дух Святый .

Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцем Сына. Не говорим, что Сын - причина, не говорим и того, что Он Отец, но говорим, что Он и от Отца, и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына, как говорит божественный Апостол: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его (Рим. 8, 9), и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам чрез Сына; ибо сказано: дуну и глагола им (ученикам Своим): приимите Дух Свят (Ин. 20, 22); подобно тому, как луч и сияние (происходят) от солнца, ибо оно есть источник и луча и сияния; но сияние чрез луч нам сообщается, и оно освещает нас и приемлется нами. О Сыне же не говорим ни того, что Он - Сын Духа, ни того, что Он - от Духа .

Глава IX

О том, что приписывается Богу.

Божество просто и несложно. Но то, что слагается из многого и различного, то сложно. Итак, если и несозданность, и безначальность, и бессмертность, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными свойствами Божиими, то существо, сложенное из таких свойств, не будет просто, но - сложно, что (говорить о Божестве) крайняя нелепость. Итак, о всяком свойстве, приписываемом Богу, должно так думать, что оно не означает чего-либо существенного, но показывает или то, что Он не есть, или какое-либо отношение Его к тому, что от Него отлично, или что-либо сопровождающее Его природу, или - Его действие.

Из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое высшее есть: Сый (ο ων), как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: рцы сыном Израилевым, Сый посла мя (Исх. 3, 14). Ибо Он в самом Себе заключает все бытие, как бы некое море сущности (ουσιας) - неограниченное и беспредельное. Святый же Дионисий говорит, что [первоначальное имя Бога есть] ο αγαθος - благий, потому что о Боге нельзя сказать, что в Нем прежде бытие, а потом благость.

Второе же имя есть Θεος (Бог). Оно происходит или от θεειν бежать , потому что Бог все обтекает, или от αιθειν жечь, потому что Бог есть огнь, поядающий всякое зло, или от θεασθαι видеть, потому что от Бога ничто не скрыто, и Он все видит. Ибо Он созерцал все вещи прежде бытия их, от вечности представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в предопределенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план .

Итак, первое из этих имен показывает, что Бог есть (το ειναι) а не то, что Он есть (το τι ειναι); второе же указывает на Его действие (ενεργιαν); а имена: безначальный, нетленный, нерожденный, несотворенный, бестелесный, невидимый и подобные показывают, что Он не есть (τι ουκ εστι), то есть, что Он не имеет начала бытию своему, не подлежит тлению, не сотворен, не есть тело, невидим. Благость, праведность, святость и подобные сопутствуют природе, а не выражают самого существа Его. Имена: Господь, Царь и подобные означают отношение к тому, что отлично от Бога; Господом называется Он того, над чем господствует, Царем - над чем царствует, Создателем - что Он создал, и Пастырем - что Он пасет .

Глава X

О Божественном соединении и разделении.

Итак, все это должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; имена же: Отец, и Сын, и Дух, безвиновный и имеющий причину, нерожденный, рожденный, исходящий, - должно употреблять раздельно; такие имена выражают не существо, но взаимное отношение и образ бытия Ипостасей Святой Троицы. Итак, зная это и как бы рукою, восходя, ведомые к Божескому существу, мы постигаем не самое существо, но познаем только то, что относится к существу, равно как, зная, что душа бестелесна и не имеет ни количества, ни образа, мы однако же не постигаем еще ее существа; или зная, что тело бело или черно, мы еще не знаем его существа, но познаем только то, что относится к его сущности. Истинное же слово учит, что Божество просто и имеет одно простое, благое действие, действуя все во всем, подобно лучу, который все согревает и на каждую вещь действует сообразно естественной ее способности и восприемлемости, сам получивши таковую силу от Создателя своего, Бога.

Но отдельно есть то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божественного Слова. Ибо в этом деле ни Отец, ни Дух не имели никакого участия, кроме благоволения и кроме того неизреченного чудотворения, которое производил Бог Слово, сделавшись подобным нам человеком, как неизменный Бог и Сын Божий .

Глава XI

О том, что говорится о Боге телесным образом.

Так как мы находим, что в божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге телесным образом, - то должно знать, что нам, людям и облеченным грубою плотию невозможно иначе разуметь или говорить о божественных высоких и невещественных действиях Божества, как только посредством образов, типов и символов, нам сообразных. Поэтому то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл, так как Божество просто и не имеет формы.

Итак, под очами Божиими, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное (ни для какой твари) Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение. Под ушами и слухом - Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность. Под устами и речью - выражение Его воли, так как и мы устами и речью обнаруживаем сердечные помыслы. Под пищею и питием - наше стремление к Его воле, так как и мы чрез чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы. Под обонянием - то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицем - Его откровение и обнаружение Себя посредством действий, так как и наше лицо служит нашим выражением. Под руками - деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия. Под десницею - Его помощь в справедливых случаях, так как и мы, при совершении дел более важных, благородных и большей силы требующих, действуем правою рукою. Под осязанием - Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного. Под ногами и хождением - Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо. Под клятвою - непреложность Его решения, так как и мы взаимные договоры свои утверждаем клятвою. Под гневом и яростью - Его ненависть и отвращение к злу, так как и мы то, что не согласно с нашей мыслью, ненавидим и на то гневаемся. Под забвением, сном и дреманием - отложение отмщения врагам и замедление обыкновенной помощи Своим друзьям. Кратко сказать, все, что говорится о Боге телесным образом, содержит в себе некий сокровенный смысл, научающий нас чрез то, что для нас обыкновенно, тому, что выше нас, исключая только то, что говорится о телесном пришествии Бога Слова, ибо Он ради нашего спасения воспринял всего человека, т. е. душу разумную и тело, свойства человеческой природы и естественные, непорочные страсти .

Глава XII

О том же.

Итак, этому научают нас священные изречения, как говорил божественный Дионисий Ареопагит: что Бог - причина и начало всяческих, сущность всего существующего, жизнь - живущего, разум - разумного, ум - умного, возвращение и восстановление отпадшего от Него, обновление и преображение растленного по существу, священная твердыня для колеблемых каким-либо нечестивым сомнением, безопасность для стоящих, путь и надежное руководство для идущих к Нему. Прибавлю: Он есть Отец всего Им сотворенного; ибо Бог, приведший нас из небытия в бытие, есть Отец наш преимущественнее наших родителей, которые сами получили от Него и бытие, и способность рождать. Он есть Пастырь для тех, которые Ему последуют и Им пасутся; осияние для тех, которые посвящаются в таинства; богоначалие для тех, которые обожаются; мир для имеющих вражду; простота для любящих простоту; единство для стремящихся к единству; пресущественное и преначальное Начало для всякого начала; и благое сообщение сокровенного, т. е. познания о Себе, всякому по достоинству и восприемлемости каждого .

Еще о божественных именах подробнее.

Божество, будучи непостижимым, конечно, будет и безымянно. Не зная существа Его, не будем искать и имени Его существа. Ибо имена должны выражать свой предмет. Бог же, хотя благ, и для того, чтобы мы были участниками Его благости, призвал нас из небытия в бытие и сотворил нас способными к познанию, тем не менее не сообщил нам ни Своего существа, ни познания Его существа. Ибо невозможно, чтобы (низшая) природа совершенно познала лежащую выше ее природу. Притом, если знания относятся к тому, что существует, то как может быть познано пресущественное? Поэтому Бог, по неизреченной благости Своей, благоволит называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того чтобы нам не остаться вовсе без познания о Нем, но иметь о Нем хотя бы темное представление. Итак, поскольку Бог - непостижим, Он и безымянен; как Виновник же всего и в Самом Себе содержащий условия причины всего, что существует, Он и называется сообразно всему, что существует, даже противоположному одно другому, как, например, свету и тьме, огню и воде, для того чтобы мы знали, что по существу Он не таков, но пресуществен и безымянный, и что как Виновник всего, что существует, Он принимает Себе имена от всего Им произведенного.

Поэтому одни из божественных имен - отрицательные, показывающие божественную пресущественность, таковы: бессущественный, безлетный, безначальный, невидимый, - не потому, что Бог меньше чего-либо, или что Он лишен чего-либо, ибо все -Его, и от Него и чрез Него все произошло и в Нем состоится, - но потому, что все существующее Он превосходит преимущественным образом; ибо Он не есть что-либо из того, что существует, но - выше всего. Другие имена - утвердительные, говорящие о Нем, как о Виновнике всего. Как Виновник всего существующего и всякого существа, Он называется и сущим, и сущностью; как Виновник всякого разума и мудрости, разумного и мудрого, и сам называется Разумом и разумным, Мудростью и мудрым; равно как - Умом и умным, Жизнью и живущим, Силою и сильным; подобным образом Он называется и сообразно со всем остальным. Наиболее же свойственно Ему принимать названия от вещей благороднейших и более к Нему близких. Так благороднее и ближе к Нему невещественное, чем вещественное, чистое, чем нечистое, святое, чем скверное, так как и более Ему свойственно. Поэтому гораздо более свойственно Ему называться солнцем и светом, нежели тьмою, и днем, нежели ночью, и жизнью, нежели смертью, и огнем, и воздухом и водою, как жизненными началами, нежели землею; преимущественно же и более всего - благом, нежели злом, или, что то же, сущим, нежели не сущим; ибо благо - бытие и причина бытия; зло же - лишение блага или бытия. И это - отрицания и утверждения. Из тех и других происходит приятнейшее сочетание, как то: пресущественное существо, пребожественное Божество, преначальное начало, и тому подобное. Есть и такие имена, которые, хотя приписываются Богу утвердительно, но имеют силу превосходного отрицания, таково: тьма, не потому, что Бог - тьма, но потому, что Он не есть свет, а - выше света .

Итак, Бог называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как Виновник этого, как невещественный, вседеятельный и всемогущий. И это, говоримое утвердительно и отрицательно, говорится вообще о всем Божестве, как и о каждой Ипостаси Святой Троицы, одинаковым и таким же образом, и без всякого уменьшения. Ибо всякий раз, как я думаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом и совершенным Существом. А соединяя и исчисляя вместе три Ипостаси, разумею единого совершенного Бога; ибо Божество не сложно, но в трех совершенных лицах единое, совершенное, нераздельное и несложное. Когда же думаю о взаимном отношении Ипостасей, разумею, что Отец есть пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна существа, разума, мудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и производящий сокровенное в Нем благо. Итак, Он - Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, в Отце нет (другого) слова, премудрости, силы и желания, кроме Сына, Который есть единственная сила Отца, предначинательная, которой все сотворено, как совершенная Ипостась из совершенной Ипостаси рожденная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и называется Сыном. Дух же Святый есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не через рождение; а потому и Дух Святый есть Совершитель творения всяческих. Итак, что прилично Виновнику-Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному Отцу. А что - произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости; то должно относить к Сыну. Что же прилично произведенному, исходящему и открывающему, совершительной Силе, то должно относить к Святому Духу. Отец есть Источник и Причина Сына и Святаго Духа; но Он - Отец одного только Сына и Изводитель Святаго Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, изображение Отца и от Отца. Но Дух Святый не Сын Отца, но Дух Отца от Отца исходящий. Ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Но Он - также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник - Отец .

Глава XIII

О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо.

Телесное место есть предел содержащего, в котором содержится содержимое; например, воздух содержит, а тело содержится. Но не весь содержащий воздух есть место тела содержимого, а только предел содержащего воздуха, объемлющий содержимое тело. Вообще же (должно знать), что содержащее не заключается в содержимом.

Но есть и духовное (νοητος, мысленное) место, где представляется и находится духовная и бестелесная природа, где именно она присутствует и действует; но содержится не телесно, а духовно; ибо она не имеет определенного вида, чтобы могла содержаться телесно.

Итак, Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте: Он место Сам для себя, как все наполняющий, выше всего сущий и Сам все содержащий. Однако говорится, что и Он находится в месте, и где Его действие бывает явно, то и называется местом - Божиим. Ибо Он Сам, не смешиваясь ни с чем, проникает все и всему дает участвовать в своем действии, по достоинству и восприемлемости каждого: говорю же я о чистоте физической и нравственной. Ибо невещественное чище вещественного, и добродетельное - порочного. Итак, местом Божиим называется то, что наиболее участвует в Его действии и благодати. Поэтому небо - Его престол; ибо на небе Ангелы творят волю Его и всегда славят Его, - что и составляет Его покой; а земля - подножие ног (Ис. 66, 1) Его, потому что на ней Он во плоти с человеки поживе (Вар. 3, 38). Ногою же Божиею названа святая Его плоть. Называется же местом Божиим и церковь, потому что мы отделяем ее, как некое священное место, на славословие Богу; здесь же воссылаем к Нему и наши молитвы. Равным образом и другие места, где только очевидно нам действие Его или во плоти, или без тела, называются местами Божиими .

Должно же знать, что Божество неделимо, так что Оно все и везде есть, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но все во всем и все выше всего.

О месте ангела и души и о неописуемом.

Что касается Ангела, то он, хотя телесным образом и не содержится в месте так, чтобы получал образ и определенный вид, однако о нем говорится, что он находится в месте духовным присутствием и действием, как это свойственно его природе, и не везде присутствует, но где действует, там духовным образом и ограничивается, потому что не может действовать в одно и то же время в различных местах. Одному Богу свойственно действовать повсюду в одно и то же время. Ибо Ангел действует в различных местах, по быстроте своей природы и по способности легко, т. е. скоро переходить, а Божество, будучи везде и выше всего, действует одним и простым действием в разных местах в одно и то же время.

Душа же соединяется - с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия.

Описуемо есть то, что объемлется или местом, или временем, или пониманием; неописуемо же есть то, что ничем таковым не объемлется. Итак, одно Божество неописуемо, как безначальное и бесконечное, все содержащее и никаким понятием необъемлемое; ибо оно необъемлемо и беспредельно, никому не ведомо и ведомо только Самому Себе. Ангел же ограничивается и временем - ибо имеет начало бытия своего, и местом - хотя и в духовном смысле, как прежде мы сказали, и постижимостью- ибо (Ангелы) некоторым образом знают и природу друг друга, и совершенно ограничиваются Творцом. А тела ограничиваются и началом, и концом, и телесным местом, и постижимостью .

Свод мыслей о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе.

Итак, Божество совершенно, непреложно и неизменно. Оно, по своему предведению, предопределило все, не от нас зависящее, назначив всему свойственное и приличное время и место. Поэтому-то Отец не судит никому же, но суд весь даде Сынови (Ин. 5, 22). Ибо судит, конечно, Отец и Сын, как Бог, и Дух Святый; но один Сын, как человек, телесным образом снидет и сядет на престоле славы (Мф. 25, 31), потому что только ограниченному телу приличны схождение и сидение, и будет судить вселенную в правде (Деян. 17, 31).

Все отстоит от Бога, но не местом, а природою. В нас благоразумие, мудрость и решение являются и исчезают, как свойства; но не в Боге: в Нем ничего не возникает и не убывает; ибо Он неизменяем и непреложен, и Ему нельзя приписывать ничего случайного. Ибо благо Он имеет сопутствующим Его существу.

Кто всегда стремится желанием к Богу, тот Его видит; ибо Бог во всем; все сущее зависит от Сущего, и ничто не может существовать, что не имело бы бытия своего от Сущего, потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всем; а со святою Своею плотью Бог-Слово соединился ипостасно и с нашею природой сблизился неслиянно.

Никто не видит Отца, как только Сын и Дух (Ин. 6, 46). Сын есть совет, мудрость и сила Отца. Ибо нельзя приписывать Богу качества, чтобы не сказать нам, что Он сложен из существа и качества.

Сын - из Отца, и все, что имеет, из Него имеет (Ин. 5, 30), поэтому и не может ничего делать Сам от Себя; ибо Он не имеет действия особого по сравнению с Отцем .

Что Бог, будучи невидим по естеству, видимым делается по действиям, это нам известно из устройства мира и Его управления (Прем. 13, 5).

Сын есть образ Отца, а образ Сына - Дух, чрез Которого Христос, обитая в человеке, дает ему то, что есть соответственно образу (Божию) .

Бог - Дух Святый - среднее между нерожденным и рожденным, и чрез Сына соединяется с Отцем. Он называется Духом Божиим. Духом Христовым, Умом Христовым, Духом Господним, Само-Господом, Духом сыноположения, истины, свободы, премудрости, как производящий все это; Он все наполняет Своим существом и все содержит, наполняя Своим существом мир, но не ограничиваясь миром по силе.

Бог есть существо присносущное, неизменяемое, всесозидающее, поклоняемое благочестивым умом.

Бог есть Отец, всегда сущий, нерожденный, потому что ни от кого не родился, но родивший соприсносущного Сына. Бог есть и Сын, всегда сущий со Отцем, из Которого родился безвременно и вечно, вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно. Бог есть также и Дух Святый, сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная со Отцем и Сыном.

Есть Слово, существенно всегда присущее Отцу. Слово есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется, мыслит, рассуждает; - оно как бы отсвет и сияние ума. Опять есть слово внутреннее, произносимое в сердце. Опять - слово произносимое есть вестник мысли. Итак, Бог Слово есть и самостоятельно, и ипостасно; прочие же все три слова суть силы души, не созерцаемые в их собственной ипостаси; именно, первое есть естественное порождение ума, всегда естественно из него проистекающее; второе называется внутренним, а третье произносимым.

И Дух понимается многоразличным образом. Есть Дух Святый. И действия Духа Святаго называются духами. Дух есть и благий Ангел; дух - и демон; дух есть и душа; иногда и ум называется духом; дух - и ветер; дух - и воздух.

Глава XIV

Свойства Божеского естества.

Бог - существо несозданное, безначальное, бессмертное, бесконечное и вечное; бестелесное, благое, вседеятельное, праведное, просветительное, неизменное, бесстрастное, неописуемое, невместимое, неограниченное, беспредельное, невидимое, непостижимое, вседовольное, самодержавное и самовластное, вседержительное, жизнедательное, всесильное, беспредельно мощное, освятительное и общительное, всесодежащее и сохраняющее, и обо всем промышляющее - таково есть Божество, Которое все это и тому подобное имеет по самой природе, а ниоткуда не получило, но само сообщает всякое благо Своими тварям, - каждой по ее приемной силе.

Кроме того, божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам, и когда разделяет всем им то, что составляет соответственную каждой вещи природу; но, нераздельно размножаясь в отношении к отдельным существам, оно и самые отдельные существа возводит и обращает к собственной своей простоте. Ибо все существа стремятся к Божеству и в Нем имеют бытие, так как Оно сообщает всем бытие, сообразное природе каждого; и Оно есть бытие вещей существующих, жизнь живущих, разум разумного и ум умного; само между тем Оно выше ума, выше разума, выше жизни, выше существа .

Еще же должно присоединить и то, что Оно чрез все проникает, ни с чем не смешиваясь, но чрез Него Самого ничто не проникает. Оно и все знает простым ведением, и все просто зрит божественным, всесозерцающим и невещественным своим оком, все - и настоящее, и прошедшее, и будущее, прежде бытия их. Оно безгрешно, и отпускает грехи, и спасает. Оно все, что хочет, может; но не все, что может, хочет; так, Оно может погубить мир, но не хочет .

[«Точное изложение православной веры» - Оглавление ]|[Библиотека «Вехи» ]
ã 2001, Библиотека «Вехи»

Веруем в единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, но Такого, Который один только есть безвиновен и нерожден; в Творца всего, конечно, но в Отца по естеству одного только Единородного Сына Его, Господа же и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и в Изводителя Всесвятого Духа. И во единого Сына Божия, Единородного, Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, в свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, через Которого произошло все. Говоря о Нем: прежде всех веков, мы показываем, что рождение Его безлетно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы, образ ипостаси Отца (), Божия премудрость и сила (), Слово ипостасное, существенный и совершенный, и живой образ Бога невидимого (), но Он всегда был с Отцом и в Нем, рожденный от Него вечно и безначально. Ибо не существовал когда-либо Отец, когда не было [бы и] Сына, но вместе – Отец, вместе – Сын, от Него рожденный. Ибо не мог бы быть назван Отцом Тот, Кто лишен Сына. А если Он существовал, не имея Сына, то не был Отцом; и если после этого получил Сына, то после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, изменился в такое, в котором Он сделался Отцом, что [говорить] – хуже всякого богохульства. Ибо невозможно сказать о Боге, что Он лишен естественной способности к рождению. Способность же к рождению – это рождать из Самого [себя], то есть, из собственной сущности, подобного по природе.

Итак, относительно рождения Сына нечестиво говорить, что в средине [между нерождением и рождением Его] протекло время, и что бытие Сына наступило после Отца. Ибо мы говорим, что рождение Сына – от Него, то есть из природы Отца. И если мы не допустим, что искони вместе с Отцом существовал рожденный от Него Сын, то введем изменение Ипостаси Отца, так как, не будучи Отцом, Он стал Отцом после; ибо тварь, если и произошла после этого, однако произошла не из существа Бога, а приведена в бытие из не сущего волею и силою Его, и изменение не касается естества Божия. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу. Творение же и произведение состоит в том, чтобы извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу.

Следовательно, в Боге, Который один только бесстрастен и неизменяем, и непреложен, и всегда существует одинаковым образом, бесстрастно и рождение, и творение; ибо, будучи по природе бесстрастен и постоянен, как простой и несложный, не склонен по природе терпеть страсть или течение ни в рождении, ни в творении, и не нуждается ни в чьем содействии; но рождение – безначально и вечно, является делом природы и выходит из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел изменения, и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего , и чтобы Он не получил приращения. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу; так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему. Следовательно, подобно тому как не одинаковым образом производят человек и Бог, ибо человек не выводит ничего в бытие из не сущего, но то, что делает, делает из раньше существовавшего вещества, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме имеющее быть, потом потрудившись руками и перенеся утомление и изнурение, а часто и не достигнув цели, когда усердное делание не окончилось, как он желает. же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие; так неодинаковым образом и рождают Бог и человек. Ибо Бог, будучи безлетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от течения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным, также и рождает безлетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетавания; и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. И рождает безначально потому, что Он неизменен, а без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; вне сочетавания как опять потому, что бестелесен, так и потому, что Он один только есть Бог, не нуждающийся в другом; бесконечно же и непрестанно потому, что Он – безначален и безлетен, и бесконечен, и всегда существует одинаковым образом. Ибо что безначально, то и бесконечно, а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как [например] Ангелы.

Если же говорим, что Отец – начало Сына и болий Его, то не показываем, что Он первенствует над Сыном по времени или природе (), ибо через Него Отец веки сотвори (). Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не относительно причины ; то есть потому что Сын рожден от Отца, а не Отец от Сына, и потому, что Отец естественным образом – причина Сына; подобно тому как не говорим, что огонь выходит из света, но что, лучше, свет – из огня. Итак, всякий раз как услышим, что Отец – начало и болий Сына, то да разумеем это в смысле причины. И подобно тому как не говорим, что огонь принадлежит одной сущности и свет – иной, так нельзя говорить и того, что Отец – одной сущности и Сын – другой; но – одной и той же самой. И подобно тому как говорим, что огонь сияет через выходящий из него свет, и не полагаем с своей стороны, что служебным органом огня является проистекающий из него свет, а лучше – естественной силой, так говорим и об Отце, что все, что Он делает, делает через Единородного Сына Его, не как через служебный орган, но – естественную и ипостасную Силу. И подобно тому как говорим, что огонь освещает, и опять говорим, что свет огня освещает, так и все, что творит Отец, и Сын такожде творит (). Но свет не имеет существования, отдельного по сравнению с огнем; Сын же есть совершенная Ипостась, не отдельная от Отеческой Ипостаси, как выше мы и показали. Ибо невозможно, чтобы среди твари был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, и скоротечное, и изменчивое, и описуемое, и имеющее внешний вид, и тленное каким образом ясно покажет свободную от всего этого пресущественную Божественную сущность? А ясно, что вся тварь одержима большими, чем эти, [состояниями,] и вся она по своей природе подлежит уничтожению.

Веруем равным образом и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном спокланяема и сславима , как единосущного, и совечного; Духа – от Бога, Духа правого , владычествующего, Источника мудрости, жизни и освящения; Бога со Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, Полноту, Творца, все держащего, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, неограниченно господствующего над всею тварью, не подчиненного [ничьей] власти; в Духа – боготворящего, не боготворимого; наполняющего, не наполняемого; восприемлемого, не восприемлющего; освящающего, не освящаемого; Утешителя, как приемлющего неотступные мольбы всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и через Сына раздаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и через Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего; воипостасного, то есть существующего в Своей собственной Ипостаси, Который не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, кроме нерождаемости и рождения. Ибо Отец – безвиновен и нерожденный, потому что не есть от кого-либо, так как бытие имеет от Самого Себя, и из того, что только имеет, ничего не имеет от другого; напротив того, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно от природы существует. Сын же от Отца – по образу рождения; а Святой Дух и Сам также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. И что, конечно, есть различие между рождением и исхождением, мы узнали; но какой образ различия, никак [не знаем]. Но и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происходят одновременно.

Итак, все, что имеет Сын, и Дух от Отца имеет, даже самое бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца существуют Сын и Дух. И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть потому, что Отец имеет это, – кроме нерождаемости и рождения, и исхождения. Ибо одними этими только ипостасными свойствами различаются между Собою три Святые Ипостаси, нераздельно различающиеся не по сущности, а по отличительному свойству отдельного Лица.

Говорим же, что каждое из трех Лиц имеет совершенную Ипостась, для того чтобы нам не принять совершенной природы за одну – сложенную из трех несовершенных, но за единую простую сущность в трех совершенных Ипостасях, которая – выше и впереди совершенства. Ибо все, составленное из несовершенного, непременно есть сложно. Но невозможно, чтобы произошло сложение из совершенных Ипостасей. Посему и не говорим о виде из Ипостасей, но – в Ипостасях. Сказали же: «из несовершенного», [то есть] что не сохраняет вида вещи, совершаемой из этого. Ибо камень, и дерево, и железо, каждое само по себе – совершенно по своей природе; по отношению же к совершаемому из них жилищу каждое – несовершенно, ибо каждое из них само по себе не есть дом.

Поэтому исповедуем, конечно, совершенные Ипостаси, чтобы не помыслить о сложении в Божественной природе. Ибо сложение – начало раздора. И опять говорим, что три Ипостаси находятся Одна в Другой, чтобы не ввести множества и толпы богов. Через три Ипостаси понимаем несложное и неслиянное; а через единосущие и бытие Ипостасей – Одной в Другой, и тождество как воли, так и деятельности, и силы, и могущества, и, чтобы так мне сказать, движения понимаем неразделимое и бытие единого Бога. Ибо поистине – один Бог, Бог, и Слово, и Дух Его.

О различии трех Ипостасей; и о деле, и разуме, и мысли . – Должно же знать, что иное – созерцание делом, и другое – разумом и мыслью. Итак, во всех созданиях различие лиц созерцается делом. Ибо [самым] делом созерцаем, что Петр отличен от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается разумом и мыслью. Ибо умом замечаем, что Петр и Павел – одной и той же природы и имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – живое существо, разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою как разумною, так и одаренною рассудительностью. Итак, эта общая природа может быть созерцаема разумом. Ибо ипостаси не находятся друг в друге, но каждая – особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое, отличающее ее от другой. Ибо они и отделяются местом, и различаются по времени, и отличаются по уму и по силе, и по наружности, то есть форме, и по состоянию, и темпераменту, и достоинству, и образу жизни, и по всем характеристическим особенностям; более же всего отличаются тем, что существуют не друг в друге, но – отдельно. Почему и называются и двумя, и тремя человеками, и многими.

Это же можно усмотреть и во всей твари. Но в Святой и пресущественной , и высшей всего, и непостижимой Троице – противоположное. Ибо там общность и единство созерцается [самым] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их существа, и деятельности, и воли, и по причине согласия познавательной способности, и – тождества власти, и силы, и благости. Я не сказал: подобия, но: тождества, также – единства происхождения движения. Ибо – одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одна деятельность, одна власть, одна и та же самая, не три, подобные друг другу, но одно и то же самое движение Трех Лиц. Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собою; это – потому, что Отец, и Сын, и Святой Дух суть во всем единое, кроме нерождаемости, и рождения, и исхождения; мыслию же разделенное. Ибо мы знаем единого Бога; но замечаем мыслию различие в одних только свойствах как отечества, так и сыновства и исхождения; как относительно причины, так и того, что ею произведено, и исполнения Ипостаси, то есть образа бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что Ипостаси находятся Одна в Другой, не так, чтобы Они сливались, но так, что тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце, и Отец во Мне (); ни о различии воли, или разума, или деятельности, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, и Сыне, и Святом Духе говорим не как о трех богах, но вернее как об едином Боге, Святой Троице, так как Сын и Дух возводятся к единому Виновнику, [но] не слагаются и не сливаются согласно Савеллиеву сокращению, ибо Они соединяются, как мы говорили, не так, чтобы сливались, но так, что тесно примыкают – Один к Другому, и имеют взаимное проникновение без всякого слияния и смешения; и так как Они не существуют – Один вне Другого, или со стороны Своего существа не разделяются, согласно Ариеву разделению. Ибо Божество, если должно кратко сказать, в разделенном – неразделенно, и как бы в трех солнцах, тесно примыкающих одно к другому и не разделенных промежутками, одно и смешение света, и соединение. Итак, всякий раз как посмотрим на Божество, и первую причину, и единодержавие, и одно и то же самое, чтобы так сказать, и движение Божества, и волю, и тождество сущности, и силы, и деятельности, и господства, видимое нами будет одно . Когда же посмотрим на то, в чем есть Божество, или, точнее сказать, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины происходит вечно и равнославно, и нераздельно, то есть на Ипостаси Сына и Духа, то будет Три [Лица], Которым мы поклоняемся. Один Отец – Отец и безначальный, то есть безвиновный , ибо Он не есть от кого-либо. Один Сын – Сын, и не безначальный, то есть не безвиновный , ибо Он – от Отца. А если бы ты представлял себе происхождение Его с известного времени, то и безначальный, ибо Он – Творец времен, а не в зависимости от времени. Один Дух – Святой Дух, хотя являющийся от Отца, но не по образу Сыновнему, а по образу исхождения, причем ни Отец не лишился нерождаемости, потому что родил, ни Сын – рождения, потому что рожден от Нерожденного; ибо каким образом [это могло случиться]? Ни Дух оттого, что Он произошел, и оттого, что Он – Бог, не изменился или в Отца, или в Сына, потому что свойство – неподвижно, или как свойство могло бы твердо стоять, если бы оно приходило в движение и изменялось? Ибо если Отец – Сын, то Он не есть Отец в собственном смысле, потому что один в собственном смысле есть Отец. И если Сын – Отец, то Он не есть в собственном смысле Сын, ибо один в собственном смысле есть Сын и один Дух Святой.

Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын – причина, не говорим и того, что Он – Отец, но говорим, что Он – и от Отца, и Сын Отца. О Духе же Святом и говорим, что Он – от Отца, и называем Его Духом Отца. Но не говорим, что Дух – от Сына; Духом же Сына Его называем: аще же кто Духа Христова не имать , говорит божественный Апостол, сей несть егов (). И исповедуем, что Он через Сына открылся и раздается нам: ибо дуну , говорит [святой Иоанн Богослов], и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят (), подобно тому как из солнца и солнечный луч, и свет, ибо само оно есть источник солнечного луча и света; и через солнечный луч нам сообщается свет, и этот есть освещающий нас и воспринимаемый нами. О Сыне же не говорим ни того, что Он – Сын Духа, ни того, конечно, что Он – от Духа.

Глава 9. О том, что говорится о Боге

Божество – просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но – сложно, что [говорить о Божестве] – дело крайнего нечестия. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по существу, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Емупротивопоставляется, или что-либо из сопровождающего Его природу, или – деятельность.

Поэтому кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, более главное – Сый , как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя (). Ибо все совместив в Себе, Он имеет бытие, как бы некоторое море сущности – беспредельное и неограниченное. А как говорит святой Дионисий, [главнейшее имя Бога –] Благий . Ибо в отношении к Богу нельзя сказать сначала о бытии и тогда [уже] о том, что Он – Благ.

Второе же имя – ο Θεός (Бог) , которое производится от θέειν – бежать и – окружать все, или от αίθειν, что значит жечь. Ибо есть огнь, поядающий () всякую неправду. Или – от θεασθαι – созерцать все. Ибо от Него нельзя чего-либо утаить, и Он – всевидец (). Ибо Он созерцал вся прежде бытия их () от века замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вечною, соединенною с волею, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план.

Итак, первое имя показывает, что Он существует , а не то, чтó Он есть. Второе же показывает – деятельность. А безначальность и нетленность, и несотворенность или же несозданность, и бестелесность, и невидимость, и подобное показывает то, чтó Он не есть , то есть, что Он не начал бытия и не уничтожается, и не создан, и не есть тело, и не видим. Благость же и праведность, и святость, и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самого существа Его. Господь же и Царь, и подобные [имена] показывают отношение к тому, что Ему противопоставляется. Ибо над теми, над которыми Он господствует, Он называется Господом, и над теми, над которыми царствует, Царем, и в отношении к тому, что творит, Творцом, и над теми, которых пасет, Пастырем.

Глава 10. О Божественном соединении и разделении

Итак, все это вместе должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; отдельно же должны быть принимаемы Отец, и Сын, и Дух; и то, что безвиновно , и то, что есть от причины, и нерожденное, и рожденное, и исходящее; что не показывает сущности, но отношение [Лиц] между Собою и образ бытия.

Итак, зная это и, как бы рукою, ведомые этим к Божественной сущности, мы постигаем не самую сущность, но то, что – около сущности; подобно тому как, если нам известно, что душа – бестелесна, и не имеет количества, и не имеет формы, то [через это] мы уже не постигли ее сущности; не постигли мы сущности и тела, даже если нам известно, что оно – белое или черное, но – то, что около сущности. Истинное же слово учит, что Божество – просто и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным ее свойством и ее способности к восприятию, получив таковую силу от Бога, Который его сотворил.

Отдельно же есть то, что относится к Божественному и человеколюбивому воплощению Божественного Слова. Ибо в этом никаким образом не участвовали ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением, которое производил и сделавшийся подобно нам человеком Слово как неизменяемый Бог и Сын Божий.

Глава 11. О том, что говорится о Боге телесным образом

А так как мы находим, что в Божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге очень телесным образом, то должно знать, что нам, как людям и облеченным этою грубой плотью, невозможно мыслить или говорить о Божественных, и высоких, и невещественных действиях Божества, если бы мы не воспользовались подобиями, и образами, и символами, соответствующими нашей природе. Поэтому, то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически, и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество – просто и не имеет формы. Итак, очи Божии, и вежди, и зрение да поймем как силу Его – созерцательницу всего, с одной стороны, и – с другой, как знание Его, от которого ничто не скроется, да поймем вследствие того, что у нас при посредстве этого чувства происходит и более совершенное знание, и более полное убеждение. Уши же и слух – как склонность Его к милости и как расположенность к принятию нашего моления. Ибо и мы проявляем благосклонность к умоляющим через посредство этого чувства, радушнее наклоняя к ним ухо. Уста же и речь – как то, что изъясняет Его волю, вследствие того, что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи. А пищу и питье – как наше проворное стремление к Его воле. Ибо и мы через чувство вкуса исполняем необходимое желание, свойственное природе. Обоняние же – как то, что показывает направленную к Нему мысль [нашу] и расположение, вследствие того, что у нас через посредство этого чувства происходит восприятие благоухания. Лицо же – и как откровение, и как обнаружение Его через дела, вследствие того, что мы даем знать о себе посредством лица. Руки же – как успешность деятельности Его. Ибо и мы посредством своих рук совершаем полезные и особенно более превосходные дела. Правую же руку – как помощь Его при справедливых делах, вследствие того, что и мы пользуемся правою рукою скорее в делах – более прекрасных и более превосходных и требующих для себя весьма большой силы. Осязание же – как точнейшее Его и распознавание, и исследование даже и очень мелких и очень тайных вещей, вследствие того, что у нас те, кого мы осязаем, не могут скрывать в себе ничего. А ноги и хождение – и как прибытие, и как явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела, вследствие того, что у нас совершается приход посредством пользования ногами. Клятву же – как непреложность Его решения, вследствие того, что у нас посредством клятвы подкрепляются договоры друг с другом. Гнев же и ярость – и как ненависть к пороку, и как отвращение. Ибо и мы, ненавидя то, что противоположно [нашему] убеждению, приходим в гнев. Забвение же, и сон, и дремоту – как отсрочку отмщения врагам и как медление в деле обычной помощи Своим друзьям. И просто сказать, все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова. Ибо Он ради нашего спасения восприял всего человека, разумную душу и тело, и свойства человеческой природы, и естественные и беспорочные страсти.

Глава 12. О том же

Итак, этому мы научились из священных изречений, как говорил божественный Дионисий Ареопагит , что Бог – причина и начало всего; сущность того, что существует; жизнь того, что живет; разум того, что разумно; ум того, что обладает умом; и как возвращение, так и восстановление тех, которые от Него отпадают; и обновление, и преобразование тех, которые губят то, что согласно с природою; тех же, которые потрясаются каким-либо злочестивым волнением, святое утверждение; и стоящих – безопасность; и отправляющихся к Нему – путь и руководство, которым они возводятся вверх. Присоединю же и то, что Он – Отец тех, которые Им сотворены. Ибо Бог, приведший нас из не сущих в бытие, в более собственном смысле – наш Отец, чем те, которые нас родили, от Него получившие и бытие, и способность к произведению. Он – Пастырь тех, которые следуют за Ним и пасутся Им; освещаемых – освещение; посвящаемых в [святые] таинства – высочайшее таинство; для тех, которые обожествляются, щедрый Даятель Божества; разделяющихся – мир; и стремящихся к простоте – простота; и пекущихся об единении – единение; всякого начала – пресущественное и преначальное – начало; и тайного Своего, то есть принадлежащего Ему знания, – благое уделение, насколько [это] можно и доступно для каждого.

Еще о Божественных именах, подробнее

Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, не зная существа Его, да не станем отыскивать имени Его существа, ибо имена годны к показанию дел; но Бог, будучи Благим и для того, чтобы мы были участниками Его благости, приведя нас из небытия в бытие и сделав нас способными к познаванию, как не сообщил нам существа Его, так не сообщил и знания Его существа. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала лежащую выше нее природу. А если и знания относятся к тому, что существует, то как будет познано пресущественное ? Поэтому Он по неизреченной благости благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того чтобы мы не были совершенно непричастными принадлежащему Ему знанию, но имели хотя бы темное о Нем представление. Итак, поскольку непостижим, Он и безымянен. А как Виновник всего и содержащий в Себе условия и причины всего сущего, Он и называется сообразно всему сущему и даже – противоположному [одно другому], как, например, свету и тьме, воде и огню, для того чтобы мы узнали, что не это – Он по существу, но что Он – пресущественный и безымянный, и что, как Виновник всего сущего, называется соответственно тому, что произошло от Него – как Причины.

Поэтому одни из Божественных имен называются через отрицание, изъясняя то, что пресущественно , как, например: не имеющий существа, безлетный , безначальный, невидимый; не потому, что меньше чего-либо или что Он лишен чего-либо, ибо все – Его и произошло от Него и через Него, и в Нем состоится (), но потому, что Он превосходным образом отличен от всего сущего. Ибо Он не есть что-либо из сущего, но – выше всего. Называемые же через утверждение имена говорят о Нем, как о Виновнике всего. Ибо как Виновник всего сущего и всякой сущности, Он называется и Сущим, и сущностью; и как Виновник всякого разума, и мудрости, и разумного, и мудрого, Он называется Разумом и разумным, Мудростью и мудрым; равным образом – Умом и умным, Жизнью и живым, Силою и сильным; подобным образом называется и сообразно со всем остальным; вернее: более соответственным образом Он будет называться сообразно с тем, что более превосходно и что приближается к Нему. Более превосходно и более приближается к Нему невещественное, нежели вещественное, и чистое, нежели нечистое, и святое, нежели беззаконное, так как оно и более соединено с Ним. Поэтому гораздо более соответственным образом Он будет называться солнцем и светом, нежели тьмою; и днем, нежели ночью; и жизнью, нежели ; и огнем, и воздухом, и водою, как исполненными жизни, нежели землей; и прежде всего, и больше всего – благостью, нежели пороком; а [это] – то же самое, [что] сказать: тем, что существует, нежели тем, что не существует. Ибо благо – бытие и причина бытия; зло же – лишение блага или же бытия. И это – отрицания и утверждения; но весьма приятно и соединение, бывающее из обоих, как, например, пресущественная сущность, пребожественное Божество, преначальное начало и подобное. Есть же и некоторое такое, что говорится о Боге утвердительно, но имеет силу превосходного отрицания, как, например, [когда Бога называем] тьмою, не потому, что Бог – тьма, но потому, что Он не есть свет, а выше света.

Все – далеко от Бога не по месту, но по природе. В нас: благоразумие, и мудрость, и решение являются и исчезают, как свойства; но не в Боге, ибо в Нем ничто не возникает и не убывает, потому что Он неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о случайности. Ибо благо имеет сопутствующим Его существу. Кто всегда устремляет свое желание к Богу, тот видит Его, ибо Бог есть во всем, потому что то, что существует, зависит от Сущего; и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем; потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всеми вещами; а со святою Своею плотью Бог Слово соединен ипостасно, и с нашей природой сблизился неслиянно.

Никто, кроме Сына и Духа, не видит Отца (см. ).

Сын – воля, и мудрость, и сила Отца. Ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, для того чтобы нам не сказать, что Он – сложен из сущности и качества.

Сын – от Отца, и все, что Он имеет, имеет от Него; поэтому, Он и не может о Себе творити ничесоже (). Ибо Он не имеет деятельности, особенной по сравнению с Отцом.

А что Бог, по природе будучи невидимым, делается видимым через Свои действия, мы знаем из устройства мира и управления (см. и далее).

Сын – образ Отца и Сына образ – Дух, через Которого Христос, вселяясь в человеке, дает ему то, что есть соответственно образу [Божию].

Бог Дух Святой – средний между Нерожденным и Рожденным и соприкасается с Отцом через Сына. Он называется Духом Бога, Духом Христа, Умом Христа, Духом Господа, Самим Господом, Духом сыноположения , истины, свободы, мудрости (ибо Он есть производящий все это); все наполняющим Своим существом, все содержащим; делающим Своим существом мир полным; невместимым для мира по Своему могуществу.

Бог есть вечная Сущность и неизменная, Которая есть Творец сущего и Которой поклоняется благочестивый ум. и Отец, всегда сущий, нерожденный, как ни от кого не родившийся, но родивший равновечного Сына; Бог есть и Сын, всегда сущий вместе с Отцом, рожденный от Него безлетно и вечно, и вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно. Бог есть также и Дух Святой, Сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная с Отцом и Сыном.

Слово – такое, Которое самостоятельно всегда пребывает вместе с Отцом. Слово, в свою очередь, есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется, и мыслит, и рассуждает; оно есть как бы свет его и сияние. С своей стороны, бывает слово внутреннее, произносимое в сердце. И опять: слово произносимое есть вестник мысли. Итак, Слово есть и самостоятельно, и ипостасно; остальные же три слова суть силы души, которые не созерцаются в их собственной ипостаси: первое из них есть естественное порождение ума, естественным образом всегда из него изливающееся; второе же называется внутренним, а третье – произносимым.

Дух понимается многоразличным образом. [Ибо этим именем называется и] Святой Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. Дух также и добрый Ангел; дух – и демон; дух – и душа; иногда же называется духом и ум; дух – и ветер; дух – и воздух.

Глава 14. Свойства Божественной природы

[Бог – Существо] несозданное, безначальное, бессмертное и беспредельное, и вечное, невещественное, благое, обладающее творческой силою, праведное, освещающее, неизменное, бесстрастное, неописуемое, необъемлемое, неограниченное, неопределяемое, невидимое, недоступное для ума, [ни в чем] не нуждающееся, самодержавное и независимое, вседержительное, жизнеподательное, всесильное, бесконечно могущественное, освящающее и подающее, обнимающее и содержащее все вместе и обо всем промышляющее. Все это и подобное Божественная природа имеет по естеству, не получив ниоткуда, но сама раздавая всякое благо своим собственным творениям, соответственно силе, в какой каждое в отдельности может принимать.

Есть и пребывание, и нахождение Ипостасей – одной в другой; ибо Они неразлучны и неудалимы Одна от Другой, имея взаимное проникновение неслиянным; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что Они тесно соединяются между Собою; ибо Сын находится в Отце и Духе; и Дух – в Отце и Сыне; и Отец – в Сыне и Духе, хотя не происходит никакого уничтожения [отдельных Лиц], или смешения, или слияния. Есть и единство, и тождество движения, ибо одно – устремление и одно – движение трех Ипостасей, чего именно усмотреть в созданной природе невозможно.

[Сюда присоединяется и то,] что Божественное блистание и деятельность, которая есть одна и проста, и неделима и которая благовидно разнообразится в том, что – делимо, и всему раздает то, что составляет собственную [каждой вещи] природу, – остается простою, конечно, увеличиваясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к простоте ее самой. Ибо все стремится к ней и в ней имеет свое бытие. И она всем вещам подает бытие, сообразно с природою [каждой] из них; и она есть бытие того, что существует, и жизнь того, что живет, и разум того, что – разумно, и ум того, что – умно, сама будучи выше ума, и выше разума, и выше жизни, и выше сущности.

Еще же [должно присоединить] и то, что Божественная природа через все проникает, не смешиваясь [с этим], а через нее самое – ничто. Еще и то, что простым ведением она узнает все. И Божественным, и всесозерцающим, и невещественным своим оком просто видит вся, как настоящее, так и прошедшее, также и будущее прежде бытия их (); она – непогрешима, и прощает грехи, и спасает; [должно присоединить] также и то, что хотя она может все, что хочет, однако не желает того, сколь великое может. Ибо она может погубить мир, но не хочет.