Иеромонах Ириней (Пиковский)

Мы начинаем публиковать избранные лекции просветительских курсов «Православие», которые проводят московский Сретенский ставропигиальный мужской монастырь и Сретенская духовная семинария. Предлагаем вниманию читателей лекцию насельника Сретенского монастыря, преподавателя Сретенской духовной семинарии иеромонаха Иринея (Пиковского) о начальных веках православного монашества, прочитанную 5 октября 2015 года

Сегодня мы поговорим о том, как появился феномен, называемый монашеством. Корнями он восходит к Египту периода I–IV веков. Там он фактически сформировался, и оттуда это дерево пустило свои ветви в другие страны. Говоря о возникновении монашества, мы должны будем затронуть некоторые сродные слова: «отшельничество», или – в целом – «аскеза». Монашество – это вид аскезы, которая появилась в форме отшельничества.

Аскеза – упражнение ума и воли

Итак, для начала – что же такое «аскеза»? Греческое слово άσκηση (упражнение), или ασκητής (атлет, борец) по своему происхождению остается несколько загадочным. Как минимум оно имеет три значения. С одной стороны, это некие физические упражнения, аскеза как физическая тренировка. С другой стороны, у философов – таких, как Ксенофонт и софисты, мы видим нравственный смысл этого слова: упражнение ума, воли. Наконец, у слова «аскеза» со времен Пифагора появляется некий религиозный смысл. В частности, размышления и философские изыскания Пифагора были связаны с религиозными практиками общины, в которой жили совместно, молились на рассвете, встречая Солнце: была определенная пифагорейская мистика, связанная с соответствующей аскезой. На рубеже тысячелетий, I века до и I века после Рождества Христова, в Александрии у такого иудео-христианина как Филон появляется некий синтез между тем, что мы можем вычитать в Ветхом Завете и тем, что встречается в греческой философии. И, в частности, у Филона Александрийского появляются такие выражения как, например, «упражняться в чистом благочестии». Филон, ориентируясь на Ветхий Завет, трактует его нередко аллегорически, символически, но, с другой стороны, используя некий философский принцип очищения ума, восхождения к добродетели, он вкладывает в философские категории и библейское содержание.

Если говорить собственно о Ветхом Завете, то слово «аскеза» появляется, наверное, только лишь начиная с книг Маккавейских – книг межзаветного периода, не канонических. Потом это слово возникает в книге «Деяний святых апостолов» у апостола Павла, в следующей фразе: «…и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми» (Деян. 24:16). Но, с другой стороны, тот же апостол Павел для обозначения этого же понятия «тренировка, упражнение» предпочитает употреблять другое греческое слово – γύμναση (отсюда наше русское «гимнастика», или «гимназия» – место, где проводятся тренировки). А вот уже с Климента Александрийского и Оригена (возможно, под влиянием самого Филона Александрийского и христианской письменности) слово «аскеза» приобретает более привычный для нас смысл. Это такое прочтение Священного Писания – и сам способ жизни – при котором человек очищает свой ум от низменного для того, чтобы взойти к неким горним познаниям Бога.

Итак: аскетизм был присущ греческой философии. В I веке мы видим у Филона Александрийского некий синтез библейского и греческой философской мысли; и далее в христианском богословии аскеза – в том понимании, какое сейчас существует в нашем богословии – впервые появляется у Климента и Оригена.

Искать совершенства в Боге

В Ветхозаветное время мотивом к аскетике, хотя это слово в Библии может не употребляться, служили следующие слова Священного Писания: «Будьте… святы, ибо Я свят, Господь Бог ваш». Это слова из книги Левит (Лев. 19:2). При этом та форма аскетизма, которая проявляется позже уже в монашестве египетском, в Библейские времена могла находить свое отражение в назорействе . Правда, назорейские обеты были временными: тот или иной человек, мужчина, давал обет Богу, и если Господь исполнял то, о чем человек просил, то, соответственно, суть обета была исчерпана и время его заканчивалось. И, конечно, для ветхозаветных людей отсутствовало понимание добродетели в виде девства. Наоборот, каждая еврейская семья, особенно ближе к эпохе Иисуса Христа, хотела иметь детей. Грехом считалась бездетность, потому что полагали, что в каком-то из поколений того или иного рода может родиться Мессия. Поэтому мы можем сказать, что ориентиром для древних христиан были, скорее, не назореи или обычные праведники, но те отшельники, которых мы видим в лице пророка Илии и потом Иоанна Предтечи. Они были, так сказать, первейшей моделью для развития египетского отшельничества. И для большинства читателей Ветхого Завета, конечно, аскетизм, если можно употребить это слово, в первую очередь заключался в само м непорочном служении Богу.

И, с другой стороны, хотя понятие «девства» в Ветхозаветной религии не существовало в том виде, в каком мы его потом встречаем в монашестве, однако блудом могло считаться и злоупотребление друг другом в супружеской связи. То есть, когда брак заключался, или интимная связь осуществлялась не для деторождения, а для самоудовлетворения. Это, в частности, потом отрицалось и попрекалось в раввинистическом иудаизме, который развился после Рождества Христова. Тем не менее, в некоторых пророческих словах, например, у Иеремии, в выражении «И было ко мне слово Господне: Не бери себе жены и пусть не будет у тебя ни сыновей, ни дочерей на месте сем» (Иер. 16:1–2) как бы предуказуется такой особый, нестандартный подвиг спасения человека. И, более того, на рубеже эпох, на рубеже I века до Рождества и после Рождества Христова, мы видим, что и у мудрецов иудейских появляются соответствующие поговорки. Если цель брака не осуществляется, если невозможно достичь того идеала праведности в семье, который заповедан был Моисеем и другими пророками, то, следовательно (цитирую Книгу премудрости Соломона): «лучше бездетность с добродетелью» (Прем. 4:1).

Особый аскетизм в ожидании Мессии появляется перед Рождеством Христовым в сектантстве. И, в частности, в Иудее, в Александрии мы встречаем два вида сектантства, о которых сейчас говорят, что, они, якобы, даже были предвозвестниками христианского монашества. Это ессейство в Иудее и секта терапевтов , о которой пишет Филон, в Александрии. Но, надо сказать, что аскетизм ессеев, которых часто ассоциируют с Кумранской общиной на берегу Мертвого моря, сводился, скорее, не к поиску святости как таковой, а к более внимательному, но и излишне, может быть, требовательному отношению к внешней ритуальной чистоте. Ессеи ежедневно совершали ритуальные омовения. Они считали, что Ветхозаветный храм осквернен, поэтому к жертвоприношениям храма не прикасались; сами отдавали какие-то пожертвования в Иерусалимский храм, но в жертвоприношениях не участвовали. Более того, прочитывая Священные тексты на своем богослужении, они считали, что жертва реализуется в самом чтении, самой молитве. У ессеев, по свидетельству дошедших до нас памятников, также были общины не вступавших в брак людей. У Иосифа Флавия мы встречаем описания двух типов общин: тех ессеев, которые жили в городах и вступали в брак, но вели более строгий, замкнутый образ жизни, – и тех, которые жили в районе Мертвого моря и не вступали в брак.

Терапевты, или, по другому, целители, о которых пишет Филон Александрийский, также посвящали свою жизнь созерцанию Бога. И, по словам Филона, терапевтов, вступающих на путь служения Богу и врачевания души, побуждает к тому не пример, не призыв и не совет чей-либо, а исключительно Небесное влияние. Вследствие стремления к бессмертной блаженной жизни, полагая, что смертная жизнь у них кончилась, они оставляют свои имения сыновьям или дочерям, или другим родственниками, добровольно уступая им свои владения. У кого нет родных, те отдают свое имущество друзьям и знакомым. И так далее. По всей видимости, жизнь терапевтов настолько напоминала в последующем жизнь древних монахов, что церковный писатель IV века Евсевий Кесарийский даже как-то заметил: «Мы думаем, что слова Филона, ясные и неопровержимые, относятся к нашим подвижникам».

С другой стороны, как замечено современными исследователями, описывая общину терапевтов, Филон, скорее, писал не о той реальности, которую видел перед собой, но о том, что он хотел увидеть. Описывал некую идеальную общину, которая, на его взгляд, была бы чиста и ритуально, и душой; члены которой были бы истинными философами, любомудрами, оставаясь при этом приверженцами иудейской религии. Кроме Филона о терапевтах никто нам ничего не сообщает. Материальных памятников от них также не дошло. Поэтому можно представить, что это некий идеал, который так и не был до конца претворен в жизнь, но в несколько ином ракурсе был воплощен в последующем развитии египетского монашества.

Но что же произошло с начала проповеди Иисуса Христа? Надо заметить, что буквально с первых слов Нагорной проповеди, Сам Христос начинает позиционировать свое отношение к Писанию – и вообще к нравственной жизни – как к жизни некоего аскета и подвижника. Мы неоднократно встретим в Священном Писании Нового Завета, прежде всего в Евангелии, весьма радикальные слова. Например: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Следование означает подражание Христу. Его ученики, апостолы, именно так, буквально, понимают эти слова и следуют за Ним. И апостол Павел словно повторяет выражение Спасителя: «Подражайте мне, как я Христу» (1 Кор. 4:16), то есть приглашает своих учеников быть таким же, как он, исполнителями в буквальном смысле слова заповедей Христа. Цель этого следования исходила из заповеди Господа: «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

Мы приводили сегодня слова из книги Левит: «Будьте святы, ибо Я свят». Господь Иисус Христос повторяет то же самое, что сказано в книге Левит, но в несколько ином ракурсе, побуждая человека к действию. Не просто напоминая о необходимости быть чистым, святым, светлым, но – быть совершенным , то есть употребить некое усилие, пойти за Ним, чтобы приобрести это совершенство. И, следовательно, первое христианское представление об аскетике можно кратко определить следующим выражением: это сознательное и добровольное усилие, направленное к достижению совершенства . Мы неоднократно встретим на страницах Евангелия слова, что «тесны врата и узок путь», и не всякий приобретает Царство Небесное, но приобретают его те, которые усилием его берут (см. Мф. 7:14; 11:12). Следовательно, нужна какая-то работа над собой, нужно понуждение себя к тому, чтобы исполнить заповеди Господа.

Подражание Христу и стяжание Царства Небесного, прежде всего, конечно же, требовало отказа от благ временных и преходящих. «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего», – пишет апостол Иоанн Богослов в своем Послании (1 Ин. 2:15–16). При этом под миром мы можем здесь понимать совокупность всего того, что отчуждено от Бога, что Ему противно. Не просто бытовая реальность, которая окружает человека, – орудия производства, техника, которой он пользуется, но собственно привязанность к этой технике, зависимость от нее; и зависимость и привязанность ко всему тому, что отделяет человека от Бога.

Обращаясь к христианам, апостол Павел говорил следующее: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его» (Рим. 6:11–12). Различая в человеке плоть и дух, внешнего и внутреннего человека, апостол Павел полагает, что в Крещении умирает ветхий человек, или плоть, но продолжает жить дух, или обновленный Духом Святым и посвящающий себя на служение Богу новый человек. Отсюда и христианин должен, прежде всего, искать небесного, а не земного. Помышлять о небесном и умертвить свои земные члены. Как пишется в послании Колоссянам – «блуд, нечистоту…» и так далее (см. Кол. 3:5). Противление ветхому человеку, уже по апостолу Павлу, предполагает некую духовную брань. Апостол Павел особенно подчеркивает, что она не есть «против плоти и крови», то есть не против окружающих нас людей или предметов, но «против начальств… властей… мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12).

Итак, апостол Павел, как истинный последователь Господа Иисуса Христа, словно растолковывает слова Спасителя и показывает пути для их воплощения. Христос подчеркнул, что следует искать прежде Царства Небесного и правды его (см. Мф. 6:33), а с другой стороны, Он также подчеркнул, что Царствие Небесное «внутрь вас есть» (см. Лк. 17:21). Следовательно, большинство Его законов или заповедей направлены на внутреннее содержание жизни человека, как на достижение Царства. Вы многократно можете встретить этому примеры в Евангелиях, например, от Матфея и Марка, – когда Господь, споря с фарисеями, говорит, что «не то оскверняет человека, что входит в человека» (то есть какая-то грязная еда или прием пищи неумытыми руками, или с немытой посуды), «но то, что исходит из человека». Это всякое сквернословие, злоречье, блуд, нечистота и так далее (см. Мф. 15:11; Мк. 7:15).

В Евангельских перечнях грехов мы видим, что есть нечто большее, выходящее за нормы обычной Ветхозаветной праведности, – то, что касается уже некоего закона христианского подвижничества или, по другому, очищения своего сердца.

Итак, с точки зрения богословия Господа Иисуса, прежде всего человек должен искать совершенства в Боге. Это совершенство в Боге приводит человека к обретению Царства Небесного. Средством для обретения Царства является исполнение заповедей, которые направлены на состояние души, на очищение сердца, на преображение человека. Следовательно, праведность Христова – это праведность совести, праведность духа, праведность ума, праведность внутренних сил души, а не только наружная, показная, лицемерно-фарисейская праведность.

Мученик – это подвижник

Но в богословии Господа мы видим также и некую эсхатологическую перспективу – ожидание Второго пришествия Спасителя, его близость, близость Суда всеобщего над миром, над каждой душой, близость всемирной катастрофы. И вот эта эсхатологическая перспектива также была характерной чертой христианства с первых веков. Это мы видим по Посланию апостола Павла и по последующей христианской письменности. Итак, «употребляющий усилие восхищает Царство Небесное». Вот таким ожиданием пришествия Господа, ориентиром на то, что жизнь временна и коротка, но там, на том свете, человека ожидает рай, блаженство, свет и Бог, – этим ожиданием жили древние христиане. В частности, конечно же, это ожидание воодушевляло на подвиг древних христианских мучеников. Документы, которые свидетельствуют о жизни первых христианских мучеников, «Акты мучеников», доказывают, что для древних христиан было некой вершиной, или даже можно сказать – нормой, ожидание ежечасно и ежеминутно Господа, готовность своей жизнью засвидетельствовать свою веру в Его славное Воскресение и, соответственно, в бессмертие души христианской.

Поэтому первый христианский мученик, по большому счету, это не герой, хотя мы можем назвать его подвижником. Это, прежде всего, свидетель. Мученик – это свидетель за Христа. Следовательно, его жизнь – это жизнь не героическая, а нормальная жизнь, когда он перед лицом опасности и перед лицом смерти выбирает твердость в вере в Бога и свидетельствует о своей вере перед лицом неверующего или языческого мира. И своей смертью он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала. Он умирает не за Христа, а умирает со Христом, чтобы с Ним же получить жизнь, воссиявшую из гроба. Таким образом, мы можем сказать, что для церковного сознания первых трех веков, когда особенно много христиан пострадало как мученики за веру, аскезой было свидетельство перед лицом окружающего мира о своей вере во Христа.

С другой стороны, мы видим, что понятие «аскетика», как бы в параллели, развивается и в понимании борьбы со своими греховными похотями и страстями. Так, святой Климент Римский, описывая мученичества святых Петра и Павла, называет их «подвижниками», или, по-другому, «борцами». Этот термин – αθλητής (атлет) использовался у философов, в частности, у стоиков и киников, чтобы обозначить борцов за любомудрие, и именно этот термин позднее применил святитель Афанасий Александрийский, чтобы описать аскетическую жизнь святого Антония Великого: он борец, подвижник, который ищет некое любомудрие.
Именно таким борцом или подвижником в своих посланиях являет себя и святой мученик Игнатий Богоносец. Например, своего молодого друга, и также мученика, Поликарпа Смирнского, он увещает быть бдительным, как подобает борцу Божию, или, по-другому, «Божию атлету», ибо, цитирую: «великому борцу свойственно принимать удары и побеждать, а наградой ему будет нетление и жизнь вечная». А быть мучеником для него – значит быть подлинным учеником Христовым, сделаться живой жертвой Богу и обрести свободу от рабства греху и тлению. И поэтому подвижник должен быть «мудрым как змий и непорочным как голубь. С кротостью и лаской принимать зримые вещи и молиться Богу, чтобы и незримые были явлены ему». Вот в этих ранних христианских произведениях мы видим уже наметки того, что потом будет развито в Египте.
Итак, атлет – не только мученик, он еще и любомудрый человек, который борется с рабством греху, чтобы обрести свободу во Христе. Свободу от греха уже здесь, в этой жизни, – чтобы ему были явлены некие божественные истины, открылись незримые глаголы, и познания Бога он достиг не там, в мире ином, а уже здесь в силу того, что он этого познания достигает, очищая свое сердце.

Девство – идеал подвига ради Христа

Кроме мученичества во II–III веках среди христианских подвижников появляется и развивается такой высокий идеал подвига ради Христа, как девство. Святой Иустин Философ замечает следующее. Он пишет в начале II века: «Есть много мужчин и женщин лет шестидесяти и семидесяти, которые из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве. И я готов таких указать из всякого народа». Также Тертуллиан потом, во второй половине II века, восклицает: «Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольно скопцами ради Царства Божия!» И Ориген также говорит, что в его время существовали некие вдовы и воздерживающиеся как отдельная группа христиан, посвящающих себя целиком аскетическому служению Богу. Теоретическое обоснование такого аскетизма мы видим, например, у того же Тертуллиана. Девство у него идет рука об руку со скромностью, с чистотой и другими добродетелями. И эта добродетель – девство – уже здесь, на земле позволяет подвижнице или подвижнику достигнуть определенной степени святости.

Киприан Карфагенский писал, что христианин должен постоянно в своем теле носить и славить Бога. И писал следующее: «освящением животворной купели очищенные от всякой нечистой древней заразы, христиане суть храмы Божии, которые ничем не должны быть растлеваемы и оскверняемы». Надо сказать, что где-то с рубежа II–III века по Рождестве Христовом появляется очень интересная традиция, когда крещение откладывается и откладывается, и человек не сразу принимает это таинство, но существует множество примеров, когда после крещения христиане уже не живут супружеской жизнью, или не вступают в брак после крещения. Святой Киприан Карфагенский почитал девственниц как бы неким цветом Церкви, избранными дочерями, и при этом их целомудрие должно проявляться как внутренне, так и во внешнем поведении: одежде, нравах, привычках, отказе от богатства, роскоши и так далее. По его словам, «первый плод – сторичный. Это плод, приносимый мучениками». «Второй – шестидесятикратный – принадлежит вам, – обращался он к девственницам. – И как у мучеников нет помышления о плоти и мире, когда они вступают в тяжкую борьбу с врагом, так и у вас, которым предназначается вторая после них благодатная награда, да будет близок к ним и подвиг терпения» (трактат «Об одежде девственниц»).

Итак, мы видим, что, по словам Киприана Карфагенского, подвиг девства, хотя не равен подвигу мученичества, но как бы следует за ним, приравнивается. И позволяет человеку не идти на смерть, не проходить это испытание жизни, но уже приблизиться к тем совершенствам Царства Небесного, которого достигали мученики, свидетельствуя кровью о своей вере в воскресшего Христа.

В доникейский период, то есть до начала IV века, наивысшее теоретическое обоснование девство получает в сочинении священномученика Мефодия Патарского «Пир десяти дев». И при этом, по Мефодию, только одно само по себе плотское воздержание еще не является девством. Истинное девство – девство сердца, воздержание всех чувств и способности ума и души. Поэтому, несмотря на то, что (цитирую) «подвиг девства рассматривается как вершина христианских добродетелей и совершенств, это вовсе не значит, что девственники и девственницы выделены в какую-то особую категорию. Каждый христианин, совершенствуясь в исполнении Божьей воли, должен в той или иной мере приближаться к святыне нетленной чистоты». «Истинное девство, – пишет св. Мефодий, – доступно лишь немногим. Но если истинное девство доступно немногим, то целомудрие может и должно быть нормой поведения для множества христиан, в том числе и для живущих в браке. Девство, целомудрие и воздержание как бы заключаются в одном всеобъемлющем идеале христианского совершенства. Этот идеал – святая и нетленная чистота».

И вот тут мы видим, что у святого Мефодия Патарского достигает апогея представление Нового Завета о том, что такое чистота внутренняя. И у него, как и у других христианских писателей II–III веков, мы видим уже некое теоретическое обоснование того, как этой внутренней чистоты достичь. Поэтому когда мы начинаем рассматривать христианский аскетизм в лице Антония Великого и других подвижников, зная предшествующую историю мучеников, зная предшествующую историю появления чина дев и девствующих при христианских храмах, мы словно постепенно переходим к тому, что мы видим в лице святого Антония. По сути дела, для исследователя, который будет вчитываться в древнехристианские тексты, переход от собственно новозаветного или, мы бы сказали, евангельского аскетизма к собственно монашескому – практически неуловим. «Территориальный» уход от мира, который некоторые исследователи считают за самую главную черту отшельничества или новозаветного монашества, собственно говоря, не был исключительным и единственным для монахов III–IV веков, как мы увидим в дальнейшем. Было множество подвижников, которые не уходили в пустыню, жили на краю деревни или поблизости от своей деревни, и при этом жизнь вели такую, какую мы впоследствии назовем монашеской.

Итак, повторюсь еще раз, что многочисленное число древних памятников свидетельствует нам о том, что до того, как просияли такие выдающиеся подвижники – Антоний Великий, Макарий Египетский, Макарий Александрийский, святой Пахомий, о которых мы будем сегодня говорить, –предпосылкой возникновения монашества было существование мучеников и девствующих, служивших при храмах.

Многие современные литургисты, исследуя такие памятники второй половины IV века, как «Письма паломницы Этерии (Егерии)», замечают, что уже в то время существуют целые чины и сонмы неких девствующих лиц, как клириков, так, в первую очередь, и тех, кто пел при храме, занимался социальным служением. Они, собственно, не назывались монахами, но, по сути, вели жизнь «одиночествующую» (μοναχός, если буквально переводить с греческого языка, – это не монах в нашем современном представлении, а одиночествующий, то есть не вступивший в брак или сохраняющий девство). Итак, примеров таких до Антония было много. И древние монахи-аскеты могли не удаляться в пустыню, но просто вести особо созерцательную, погруженную внутрь себя, строгую к себе, жизнь, которая заключалась в постоянной борьбе со грехом ради достижения чистоты сердца.

Одним из первых таких «монахов до монашества», наверное, является святой Павел Фивейский. Мы его считаем даже неким первым монахом, но он не был первым исторически. Скорее, одним из первых, о ком мы встречаем соответствующее описание, житие, которое подобно житию всех других монахов. В житии Павла Фивейского, написанном блаженным Иеронимом, мы видим трогательную встречу: уже достигший преклонных лет Антоний Великий идет через пустыню, по откровению свыше, чтобы встретиться с почти что 136-летним Павлом, который жил вдали от мира. По блаженному Иерониму, он более полувека прожил в одиночестве и даже спрашивал Антония: что там, в миру, происходит. «Расскажи мне, пожалуйста, как живет теперь род человеческий? – спрашивал святой Павел. – Возвышаются ли в старых городах новые крыши, какой властью управляется мир? И остался ли кто-либо увлеченный прелестью демона?» Мы видим, что в их присутствии совершается чудо: ворон, который приносит Павлу укрухи хлеба, в тот момент, когда приходит святой Антоний, приносит двойную часть. После смерти святого Павла Фивейского, в память об этом подвижнике святой Антоний сохраняет его милоть.

Древнее монашество. Источники

Теперь, после такого пространного вступления, мы с вами попробуем рассмотреть то, что связано с собственно древними монахами. Прежде всего должен сказать два слова о дошедших до нас источниках, описывающих древних монашествующих лиц. Классическим, наиболее известным и повсеместно распространенным уже в IV веке является такой памятник христианской письменности, как «Житие святого Антония». Жизнь этого подвижника описал святитель Афанасий Александрийский. Другим известным памятником рассматриваемого периода являются Беседы преподобного Макария Египетского. Они в основном описывают жизнь в скиту. Также, помимо первоисточников, мы до наших дней сохранили и имеем перед собой свидетельства путешественников, которые посещали монахов. Такими путешественниками, которые от года до семи лет скитались по Египту, жили или в скиту в Нитрийской пустыни, или встречались со святым Антонием, или слышали о нем что-либо, являются, например, Руфин Аквилейский и Палладий, епископ Еленопольский. Они оставили нам сочинения «Жизнь пустынных отцов» (Руфин) и «Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов» (Палладий). Эти сочинения дошли до нас отчасти в латинском переводе, в частности Руфин.

Также большую часть переводов на латинский до нас донес блаженный Иероним. И сведения о египетских отшельниках, да и не только отшельниках, но и лицах, которые уже подвизались в общежитиях, нам сообщает в своем сочинении о правилах общежительных монастырей преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Но надо сказать, что у преподобного Иоанна его описания египетских подвижников уже явлются некоей адаптацией к жизни тех двух монастырей в Марселе, которые он основал, – это не в чистом виде пересказ жизни того или иного скита или кельи, которые существовали в Египте.

Также до нас дошли некие сборники высказываний – «Апофтегмы» – краткие изречения, краткие истории о том или ином святом. Они существуют в двух редакциях: так называемый алфавитный патерик и тематический патерик. В алфавитном патерике (возможно, более древнем) систематизированы изречения отцов по именам тех или иных преподобных. А вот в тематическом патерике эти изречения уже классифицированы по той или иной добродетели или по тому или иному греху, с которым борется тот или иной подвижник. Такие изречения – более поздние, относятся к рубежу V–VI веков. Наконец, сейчас, чем дальше, тем больше имеют вес рукописи, которые дошли до нас на коптском языке. Они все более и более открываются в последнее время и служат дополнительным свидетельством о том, как могли жить подвижники III–IV веков. Это основные источники – не все, но на которые я обратил бы первейшее ваше внимание.

Если говорить о современной литературе, которая в систематическом виде доносит до нас описание жизни первых египетских пустынников, то в первую очередь я обозначил бы книгу профессора Московской духовной академии Алексея Ивановича Сидорова – «Древний христианский аскетизм и зарождение монашества». В этой книге он резюмирует то, что было сказано о египетских пустынниках в дореволюционной патристике, в частности, у профессора П.С. Казанского и других. Также две книги современных западных исследователей – англичанина Дерваса Читти «Град Пустыня» и француза Люсьена Ренье «Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века». Есть и другая литература, связанная с описанием современных коптских памятников, например, издание Устава святого Пахомия, которое сделал А.Л. Хосроев, или «Изречения египетских отцов» в переводе и с комментариями А.И. Еланской.

Жизнь первых пустынников

Антоний Великий

Перейдем к рассмотрению жизни первых пустынников. Нам сегодня предстоит изучить места жизни и подвига святого Антония Великого. На карте Северного Египта вы видите, что Нил, впадая в Средиземное море, образует дельту. Здесь расположен Фаюмский оазис. Преподобный Антоний родился недалеко от этого места, в селении Комы. Ближе к реке Нил была так называемая «внешняя гора», где появилась колония отшельников, живших близ преподобного (со временем он стал часто их посещать). И так называемая «внутренняя гора» – у Красного моря, где сейчас располагается знаменитый монастырь святого Антония Великого, место его последних лет подвижнической жизни.

Места, которые связаны с Нитрийской пустынью, с Келлиями и Скитом, располагаются вблизи от дельты Нила, недалеко от Александрии. В 40 километрах от Александрии находится Нитрия, примерно в 18 км – Келлии, и на расстоянии ночного перехода (днем, как правило, не путешествовали: в пустыне легко заблудиться, поэтому путешествовали ночью по звездам, к тому же днем было жарко) находились и хижины тех, кого называли скитянами. Они жили в месте под названием Скит.

Монастыри святого Пахомия Великого находились в верхнем течении Нила. Их было 11 – девять мужских и два женских. Первым местом, где основал монастырь святой Пахомий, была Тавенниси (Тавенна), потом Боу и Хенобоскион. В Тавенниси он, собственно, подвизался и руководил этим монастырем. Второй монастырь, который в свое время стал главным, – Боу – находится рядом. Все эти места нам важно географически представить. Также мы, я думаю, должны ознакомиться с тем, как близко (или, скорее, далеко) друг от друга располагались Нитрийская пустынь и Келлии, потому что часто эти места в современном представлении путешественников и паломников смешиваются.

Итак, Нитрийская пустынь (по-арабски Вади-Натрун) – место, где располагались первые подвижники, – находилась на границе с дельтой Нила. Чуть поодаль, на границе с поймой реки, было место, которое в последующем получило название Келлии.

И наконец – Скит. Сегодня эта местность уже орошается водой, подтягиваемой с Нила. Здесь сохранились четыре дошедшие до нас монастыря: монастырь сирийцев, монастырь римлян (Аль Барамос), монастырь святого Псоя (или Анба Бешой – как его часто называют египтяне) и обитель святого Макария. В древности на этом месте не было монастырей в том виде, в каком мы видим их сейчас, а были отдельно стоящие хижины подвижников, пещеры, землянки или небольшие домики.

Итак, первоначально Нитрия, Келлии и Скит – это были географические обозначения той или иной местности. А уже потом от местности под названием Скит получил свое название и образ жизни – скитской. Отсюда и последующие, например, в русской традиции, небольшие общежительные монастырьки, или отшельнические поселения, стали называться скитами, поскольку они стремились подражать подвижникам, которые жили в древнем Скиту.

Итак, как я уже говорил, Антоний Великий не был подвижником в собственном смысле слова, но был неким символом монашеской жизни. И как писал блаженный Иероним, «Антоний был не столько первым из пустынножителей, сколько человеком, возбудившим общее стремление к этому образу жизни». Его имя стало со временем нарицательным, о нем знали по всему Египту и далеко за пределами. Поэтому то Житие, которое писал святитель Афанасий, быстро распространилось по всему свету.

Родился преподобный Антоний в простой, но достаточно богатой семье, около 251–253 года от Рождества Христова. Он был тихим, склонным к уединению, не любил шума. Поодаль от мирской суеты он предавался размышлениям о божественных предметах, постоянно посещал богослужения в храме и внимательно слушал Священное Писание. Родители святого Антония умерли рано, когда ему было около двадцати лет, и в этом же возрасте он принял решение, услышав в храме цитату из Евангелия: «если хочешь быть совершенным, пойди продай имение твое, раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). Он решил так и поступить. Антоний подарил свою землю односельчанам, поручил свою меньшую сестру попечению неких известных и верных девственниц, а сам поселился недалеко от своего дома, на краю деревни, и стал вести отшельнический образ жизни. Он пристал к одинокому подвижнику, старше его по возрасту, (мы этого анахорета назвали бы сейчас «старцем»), и какое-то время жил при нем. А потом, как пишет святитель Афанасий, – как мудрая пчела, стал собирать отовсюду сведения о тех или иных видах подвига. От одного из старцев он научился кротости, у другого старца он поучался безгневию, у третьего – нестяжанию…

Антоний не был первым в своем подвиге, но имел духовных руководителей, о которых мы просто ничего не знаем, их имена до нас не дошли. Путь Антония был в чем-то похож на путь ревностных христиан того времени. Он ушел к опытному подвижнику и ориентировался на его модель жизни. Вскоре он решил увеличить свои подвиги, ушел дальше от своего селения, поселился в гробнице и стал там жить, преодолевая разные бесовские искушения. Сначала он боролся с блудной страстью, которая его тяготила, и ему даже явился бес в виде некоего черного отрока, с которым он общался «лицом к лицу». После этого он боролся с разными страхами. Бывало даже, что бесы избивали Антония до полусмерти, так что знавшие его люди находили его полумертвым. А он их просил отнести его обратно в гробницу и продолжал бороться…

После подвигов в гробнице он ушел в Фиваидскую пустыню, где прожил еще около двадцати лет в развалинах воинского укрепления, в Писпире, недалеко от Нила. В этом подвиге, который превратился со временем в подвиг затвора, он подолгу не выходил из кельи, запасался хлебом по тамошней традиции на шесть месяцев. В подвиге почти полного затвора он наложил на себя еще более строгие обеты, вкушал пищу не раз в день, а раз в два дня, раз в четыре дня… Помимо хлеба в его пищу шла только соль и вода. И когда, уже насильно взломав дверь в его келью, слышавшие о нем люди вытащили его оттуда, то увидели, что, несмотря на столь долгое одиночество, он и телом не ослаб, не стал угрюм, у него не появились какие-то видения… Ровно и спокойно он отвечал вопрошавшим его людям, показывая образ кротости, смирения, любомудрия…

Со временем вокруг него образовалась группа подвижников, которые просили, чтобы он стал духовным наставником. После того как вокруг него собралось достаточно большое количество учеников, «пустыня превратилась в град монахов», – как пишется в Житии. Когда ему было около 50 лет, и он стал, собственно, подлинным отцом монахов, он, избегая суетной славы, решает удалиться от них и избирает себе так называемую Внутреннюю гору, недалеко от Красного моря. Там он проводит всю остальную жизнь, вплоть до своей кончины. Под этой горой есть небольшой оазис. Имеется предположение, что именно там он держал какой-то небольшой огородец, чтобы добыть себе пропитание, там есть и источник воды. От само й пещеры преподобного Антония до этого источника воды сейчас примерно два с половиной часа пути, если идти медленным шагом. То есть, это преодолимое расстояние для того, чтобы запастись водой.

Именно там, где сейчас располагается монастырь святого Антония, начиная уже с его эпохи, появляется колония учеников, которые в последующем перестроили отдельные кельи в общежительный монастырь, сохранившийся до наших дней. Как минимум дважды святой Антоний посещал город Александрию. Первый раз в 311 году во время гонений императора Максимина, когда преподобный укреплял в вере заключенных в темнице христиан и сам был готов идти на мученическую кончину, но, правда, не провоцировал римских военачальников, чтобы они взяли его под стражу и, соответственно, отдали на растерзание зверям…

Второй раз он посетил Александрию в 350 году, уже на склоне лет, по просьбе своего духовного сына, святителя Афанасия Александрийского. По его настойчивому приглашению преподобный Антоний пришел в столицу для того, чтобы опровергнуть учение ариан. (Ариане, подкрепляясь его именем, разглашали слухи, что якобы и сам Антоний был арианином. Но нужно подчеркнуть: и сам Антоний, и подвижники Скита были последователями Никейского собора и противниками арианской ереси.)

Святой Антоний прожил около 105 лет. Умер он в 356 году. Вот что пишет о его преклонных годах святитель Афанасий: «С юных лет и до такого возраста соблюдавший равное усердие к подвижничеству, ни по старости не обольщавшийся дорогими снедями, ни по немощи тела своего не изменявший вида своей одежды, ни в чем он не потерпел вреда. Глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он хорошо. Не выпало у него ни одного зуба, а только ослабли они в деснах от преклонных лет старца. Здоровы были у него и руки и ноги… А что всюду говорили о нем, все удивлялись ему, даже не видавшие любили его, – это служит доказательством его добродетели и боголюбивой души».

В сокровищницу монашеской мудрости до наших дней дошли следующие его крылатые выражения: «Если ты в миру не смог ужиться с людьми, то потом ты не сможешь справиться и с одиночеством». «Я видел все ловушки, врагом расставляемые на земле, и сказал со вздохом: “Кто может их обойти?” Тогда я услышал голос, сказавший: “Смиренный”». «Как рыбы издыхают, если долго находятся на суше, так и монахи лишаются притягательной силы, даруемой тишиной, если они надолго покидают свою келью, проводя время со светскими людьми». «Как рыба должна вернуться в воду, так и мы должны стремиться в келью, чтобы во время пребывания за ее пределами не пропустить стража в своем сознании». «Не попадет в рай тот, кого не искушали. Отыми искушение, и никто не обретет спасения». «Ежедневно умирай, чтобы жить вечно, потому что боящийся Бога жив будет во веки». «Если увидишь, что брат впал в грех, то не соблазнись на него, не презирай и не осуждай его, иначе впадешь в руки врагов твоих». «Сын мой, не умножай слов. Многословие удалит тебя от духа Божия». «Никому не предлагай того, никого не учи тому, что прежде сам не исполнил на деле».

Одной из величайших добродетелей, о которых проповедовал и которые свои примером являл святой Антоний, конечно же, была добродетель смирения. Безгневие, бесстрашие, упование на Бога – все остальные его добродетели, как и крепкая вера, исходили из этой, наверное, центральной для него добродетели смирения. При жизни святой Антоний не определил для себя учеников, не назначил формальных преемников. И даже сама связь между Антонием и учениками носила не формальный характер, а, скорее, характер назиданий, советов, дружеского общения. При его жизни среди окружения его не было ни настоятелей, ни формально выделенных экономов или игуменов, и поэтому можно сказать, что его отцовство по отношению к наследникам его духовного опыта было отцовством исключительно духовным.

Несмотря на то, что он ни в одной из школ не учился Священному Писанию, мысли о Законе Господнем всегда были в центре его размышлений. Вот одно из характерных его высказываний: «…Верблюду нужно мало пищи. Он сохраняет ее в себе, пока не вернется в свое стойло. Он отрыгает ее и пережевывет, пока она не войдет в кость и плоть его. Но лошади нужно много пищи. Она ест постоянно и сразу теряет то, что съела. Итак, не будем, яко же конь, – сиречь постоянно чтущими слова Божии и ни единого от них не творящими, но примем подобие от верблюда, перечитывая каждое слово Святого Писания и сохраняя его в себе, пока не сотворим. Ибо исполнившие сии слова были человеки, как мы, но они побеждали страсти». Этот текст не только учит, как следует читать Священное Писание – со вниманием, с усердием, с прилежанием к тому, чтобы смысл каждого слова в себе сохранить, но и тому, что не стоит гоняться за количеством текста. Читать Писание, по Антонию, нужно так, чтобы можно было как можно более запомнить наизусть, чтобы потом воспоминание слов Писания стало молитвой.

Так, согласно Житию, поступал и сам святой Антоний. «Молился он часто, зная, что до лжно наедине молиться беспрестанно» – это ссылка на апостола Павла (1 Фес. 5:17). «И столько был внимателен к читаемому, что ни одно слово Писания не падало у него на землю (ср.: 1 Цар. 3:19; 4 Цар. 10:10), но все удерживал он в себе, почему, наконец, память заменила ему книги». Со временем он выучил наизусть Священное Писание. И мы видим, что в преклонных летах, когда приходят к нему разные путешественники и вопрошают его, он часто цитирует Священное Писание; и удивляются они, откуда он знает Священное Писание, не учившись... Надо сказать, что в монашестве Египта подобная практика была превалирующей: вступая в монастырь, инок должен был продемонстрировать, что он уже знает определенное количество псалмов наизусть, знает наизусть фрагменты из Ветхого Завета, то или иное Евангелие и даже ту или иную пророческую книгу.

Итак, мы видим, как уединенная молитва переходит в чтение или, вернее, как чтение становится предметом молитвы. И наблюдая за тем, какие молитвы родились в Скиту, – например, молитвы, которые составил Макарий Египетский, – мы видим, что, прежде всего, это повторение слов Священного Писания или их парафраз.

Нитрийская пустынь

Перейдем к рассмотрению Нитрийской пустыни. Основателем Нитрийской пустыни был преподобный Аммон (или Аммун). Сейчас рассуждают о том, какой именно, потому что упоминание о нем встречается как минимум трижды в разных памятниках христианской древности. Так, предположительно, это тот Аммон, который прожил со своей женою в девственности, в чистоте около 18 лет, а потом удалился на Нитрийскую гору. Вполне возможно, под влиянием святого Антония, а может быть, даже и по его, так сказать, благословению, – когда святой Антоний возвращался из Александрии. Удалился он туда приблизительно в 315–320 году и, следовательно, это время можно считать временем основания Нитрийской пустыни. Как сам Аммон, так и иноки Нитрийской пустыни, в своих духовных подвигах воодушевлялись примерами святого Антония. Очень быстро в Нитрийской пустыни стало насчитываться до 5 000 монахов. В последующем их число достигло 20 000. Так что даже в середине IV века император Валент, когда ему в Александрии не хватало воинов, насильно мобилизовал 5 000 монахов… Руфин, описывая жизнь Нитрийских пустынников, говорит, что в той местности виднеется до пятидесяти хижин, и употребляет уже характерный для латинского языка термин – «монастерия».

Но это не были монастыри в том смысле, в котором мы сейчас называем общежительные монастыри. В хижинах жили по одному или по несколько человек. Единого административного центра управления не было. Все были соединены нераздельно духом и любовью. В последующем мы видим, что таких хижин, отдельно стоящих, насчитывается до 130. И у них уже есть некий совет старцев, который вырабатывает общие правила для монахов Нитрийской пустыни.

Чуть ниже от Нитрийской пустыни располагается место под названием Келлии. Туда удалился святой Аммон, когда монашествующих в Нитрии стало слишком много. Следовательно, сам Аммон стал основателем и пустыни Келлии. Туда уходили любители большего уединения. Здесь они жили поодаль друг от друга, не так близко, поэтому было постоянным правилом не ходить одному в келью другого, чтобы не нарушать безмолвия. И только по субботам и воскресеньям отшельники собирались в храм для общего богослужения. Из знаменитых келиотов, наверное, можно выделить преподобного Макария Александрийского, грека по происхождению, которого еще иначе называют Макарием Городским. Он, вместе с Макарием Египетским, является одним из самых характерных и ярких подвижников первой монашеской волны начала IV века, которые жили в Келиях и в Скиту.

Так вот, на день пути или, вернее, как я уже сказал, на ночь пути от Келлий, дальше в пустыне, стояла Скитская пустынь. И в отличие от Нитрии, которая граничила с плодородными землями Египта, в Скиту была настоящая пустыня. Там не было источников воды, вернее, они могли располагаться очень далеко от места жительства пустынников, не было дорог. Поэтому человеку, не знавшему, где находится Скит, легко было заблудиться ночью…

Скит того времени, конечно, характерно отличался от того, что мы сейчас называем скитом. Если для человека Древней Руси скит – это по преимуществу место в лесу, где есть дерево для строительства, источник воды, есть плоды земли, какие-то средства к пропитанию, есть орудия производства, – то у пустынников Скита начала IV века этого всего не было. Более того, палящие лучи солнца и песчаные барханы, которые перемещались с места на место, высокая температура, приводили к тому, что у некоторых подвижников могли начинаться видения, и они словно видели беса перед собой. Соответственно, жизнь там была опасна как с точки зрения природно-географических условий, так и с точки зрения психологической тяжести. И там обосновался преподобный Макарий Великий, египтянин по происхождению. Там же появились уже во втором, в третьем поколении и в последующих такие выдающие подвижники, как авва Пимен, авва Серен и многие другие.

Макарий Великий

Преподобный Макарий Египетский родился в благочестивой христианской семье в Нижнем Египте около 300 года. В раннем возрасте, по желанию родителей, вступил в брак, но рано овдовел. После смерти жены Макарий углубился в чтение Священного Писания и, похоронив родителей, удалился в ближайшую к селению пустынь, стал там послушником при одном старце-отшельнике. Основным занятием его была молитва, псалмопение и богомыслие. Для снискания пропитания он, как и многие другие подвижники того времени, плел корзины. Проживающий рядом местный епископ по просьбе местных жителей рукоположил Макария в одного из младших клириков местной церкви. Что это был за церковный чин мы так и не знаем. Но мы видим, что Макарий, тяготившийся полученным саном, оставил это селение и удалился в другое место.Там, когда он уже пребывал в полном одиночестве, с ним случилось следующее искушение. Одна девица стала беременной и оклеветала Макария как виновника ее греха, при этом Макарий безропотно принял на себя вину, несмотря на побои со стороны местных жителей и бесчестие. Но когда настало время родить, эта девица никак не могла вывести на свет свое чадо. И тогда она покаялась в своем грехе.

Прослышав о том, что Макарий не согрешил, вся деревня собралась просить у него прощения. Узнав от этом, Макарий ушел от этого места в пустыню и какое-то время жил среди отшельников Фаюма, в тех местах, которые окормлял святой Антоний Великий. О святом Антонии, кстати, он слышал еще с детства, но, находясь в Фаюме, он уже утвердился в мыслях пойти к Антонию на Внутреннюю гору у Красного моря и побеседовать. Надо сказать, что Антоний не сразу встретил его с распростертыми объятьями. Он встретил его с закрытыми дверями, испытывая. Убедившись в том, что Макарий настойчиво стучит и просит дать ему какой-то совет, он отворил дверь, с радостью обнял его и наставил в монашеском житии. Правда, по наставлению святого Антония, Макарию следовало удалиться в Скит. Преподобный Антоний не оставил его при себе, он сказал: «Каждый должен оставаться на том посту, который ему назначен свыше».

Между прочим, при встрече с Макарием, Антоний окружающим его ученикам назвал Макария «истинным израильтянином». И, надо сказать, что вот этот мотив – мотив нового Израиля, понимания себя как людей, которые исходят из Египетского плена – был характерен для древних монахов-аскетов. Мы даже можем подчеркнуть то, что, скорее, начитанные в Священном Писании христианские подвижники копировали образ жизни не древних философов, которые восходили в Богу только через некое созерцание, но практиковали борьбу со грехом – называя это неким новым исходом . Как в свое время Авраам исшел из своей земли Харан (где у него была семья, имущество), чтобы избавиться от того окружения, которое вводило его в прелесть идолопоклонства; как Моисей вывел израильтян из фараонитского плена, чтобы они не работали греховному начальнику, но послужили Богу, – так и Антоний стал ассоциироваться с новым Авраамом, новым Моисеем, который помогает людям свершить некий внутренний исход из египетского плена греха. И поэтому вот такое характерное словоупотребление – «истинный израильтянин» – было свойственно древним монахам, которые себя, собственно, как пишет один из исследователей, «новым Израилем и понимали».

Итак Макарий уходит в Скит, и там постепенно вокруг него собираются отшельники. Они начинают поучаться от словес святого Макария, которого со временем стали воспринимать как некоего духовного преемника и собирателя словес святого преподобного аввы Антония. Надо сказать, что Макарий просиял как духовник, будучи еще в молодых летах. Ему еще не было сорока лет, как его уже стали называть «старцем-отроком». В 40 лет он был посвящен в священный сан, стал пресвитером и был поставлен священнослужителем и настоятелем иноков, живших в Скитской пустыни. В этом же возрасте, согласно преданию, он получил дар чудотворения и пророчества, и несколько раз, как мы видим из разных бесед, воскрешал умерших. При этом случаи были самые разные. Был такой случай, когда он хотел воскрешением умершего убедить еретика в существовании воскресения мертвых. Был даже такой интересный случай, когда он нанялся собирать урожай на поле к одному из крестьян (святой Макарий, игумен Скитской пустыни, нанялся к крестьянину убирать урожай!..), а с ним рядом шла какая-то бедная вдова и долго плакала. Он обернулся к ней, спросил: «Почему ты плачешь?» Она говорит ему: «Умер мой муж, и мы не знаем, где он спрятал наше достояние, наше сокровище, а теперь из-за невозможности отдать долги меня с моими детьми продают в рабство». И тогда Макарий на время воскрешает мужа, чтобы выведать, где он, собственно, спрятал эти сокровища; и бедная вдова остается на свободе... И таких примеров существует много. Один раз некие грабители убили человека, и Макарий заставил мертвеца заговорить, сказать, кто его убил, – чтобы невинно осужденного спасти от смерти…

После кончины святого Антония окружение этого всемирно известного аввы постепенно стало стекаться в Скит к святому Макарию: просили его, чтобы он сделал их монахами и наставил пути Божию. Отшельники выдалбливали себе в каменной горе пещеры, закрывали их камышом и так жили в Скиту вокруг святого Макария. Макарий учил их поступать согласно с волей Божией. Учил рукоделию и умению назидать других. При себе святой авва оставил только одного, а после двух подвижников, как бы возведя их на ближайшую степень ученичества. Но после того как он увидел, что вокруг него собралось уже слишком много подвижников, он построил церковь, чтобы не нужно было ходить далеко в какие-то селения ради причащения Святых Даров. Впоследствии было построено четыре церкви, и в них по субботам и воскресеньям подвижники ходили на Причастие.

Скит к концу IV века, стал, наверное, одним из самых главных центров иноческой жизни Египта. Здесь, вероятно, заветы преподобного Антония хранились в наиболее чистом виде. Но до нас эти заветы дошли уже в виде бесед самого святого Макария. Они характеризуют образ мысли, образ жизни Скитских отшельников. Можно привести следующее размышление святого Макария: «Человек по природе имеет склонность к добродетели. И именно этого от человека ожидает Бог. Но со времени Адама хорошие помыслы в человеке смешались с греховными. В той мере, в которой человек собирает свой ум и знания к исканию Бога, в такой и еще большей мере Бог как бы Сам Себя по Своей благости понуждает прийти навстречу человеку и его упокоить, его утешить, его облагодатствовать. Бог постоянно наблюдает за тем, как человек мыслит, старается ли он проявить рвение к исканию Бога или нет. Только тот, кто освободился от пристрастия к земным вещам и прилепился к Богу, в состоянии познать внутреннюю свободу, но это дается через внутреннюю брань, через борьбу со страстями, совершающуюся в сердце человека, в котором различаются добрые и худые помыслы. Достичь чистоты мыслей, убить змия, гнездящегося в тайниках души, можно силой только Иисуса Христа. Поэтому необходимо слушать и внимать слову Божию, поскольку через это в сердце приходит сокрушение, а затем и благодать».

И надо сказать, что очень важным моментом в богословии святого Макария является необходимость претерпевать искушения, испытания. Бог по своей благости призывает человека, но потом оставляет его, чтобы проверить, насколько человек сам проявляет свое усердие в борьбе со страстями. Бог словно отнимает на время свою поддержку, чтобы человек начал исполнять заповеди и через это само по себе испытание, мог почувствовать на опыте, что Господь рядом. Если человек послушается заповеди «продай имение твое…» – возненавидит плотское общение и служит Богу, то вскоре он начнет благодарить Бога за несчастья в мире, которые дали ему возможность познать Бога. Чем человек будет больше искать Бога, тем больше ему придется бороться со своей природой и со своими злыми навыками. Но во время борьбы он увидит, как кружатся вокруг него помыслы, уводя в ту или иную сторону. И это есть та самая умная брань, брань против помыслов – ума против ума, души против души, духа против духа, благодаря которой человек приобретает чистое сердце, равно Царство Небесное.

Среди известных высказываний святого Макария Египетского можно выделить следующие: «Бегай людей, сиди в келье и плачь о грехах своих, а наиболее обуздывай чрево и язык»; «Душа истинно боголюбивая, христолюбивая, хотя бы и совершила тысячи праведных дел, по ненасытному стремлению своему к Господу думает о себе, будто бы ничего она еще не сделала. Хотя бы изнуряла тело свое постами и бдениями, при таких еще остается чувственных, будто и не начинала еще трудиться для добродетели. Хотя бы и сподобилась достичь различных духовных дарований, или даже откровений небесных тайн, но по безмерной и ненасытимой любви своей к Господу сама в себе находит, будто бы еще ничего не приобрела, а напротив того, ежедневно алкая и жаждая, с верой и любовью пребывая в молитве, не может насытиться благодатными тайнами и благоустроением себя во всякой добродетели».

Мы знаем, что сам диавол пытался смутить святого Макария, возбуждая в нем дух гордости. Диавол испытывал Макария следующими словами: «Макарий, всё, что ты делаешь, и я делаю. Ты постишься, а я совсем не ем,ты бодрствуешь, а я совсем не сплю. Одним ты побеждаешь меня – смирением».

Скончался авва Макарий в 390 году в основанном им монастыре. Его жизнеописание составлено было преподобным Серапионом, епископом Тмуитским.

Из Скита – в Палестину

Я уже говорил, что особенностью жизни в Скиту было некое сочетание пустынножительства (когда отшельники жили в своих собственных кельях, которые они сами себе изготовили в пещерах в скале), и общего собрания в субботу и в воскресенье, во время которого совершалась Литургия и все причащались Святых Таин. Повторюсь, никакого подробного устава у них не было. К концу IV века мы видим, что существуют некие собрания старцев Скита вместе со старцами Нитрийской пустыни, в которых они обсуждают общие проблемы, общие тенденции, вырабатывают какие-то общие правила, но все же среди них не было единого формального руководителя. И надо сказать, что в Скиту к середине IV века стали собираться не только египтяне по происхождению, не только греки, которые приходили из Александрии, но также жители из Романии, Испании, Ливии, Пентаполи, Каппадокии, Византии, Македонии, Сирии, Палестины и других мест. Такими путешественниками, собственно говоря, были Руфин Аквилейский и Палладий Еленопольский, о которых я уже упоминал.

После разрушения Скита варварами в 407 году (одним из выдающихся подвижников был тогда преподобный Моисей Мурин – по всей видимости, эфиоп по происхождению: на всех древних иконах он изображается с темной кожей) жизнь в Скиту на некоторое время померкла. Со временем она возродилась, но в несколько ином качестве, уже с иным богослужебным уставом, с иным составом иноков. И вот разрушение 407 года и, возможно, еще до этого – нестроения и споры вокруг Оригена в 399, 400-м году; возможно, и процессы обмирщения монахов Нитрийской пустыни (когда они стали приобретать богатства, когда появлялись дети при монастырях…), – повлияли на то, что несколько групп известных Скитских монахов начали миграцию в Палестину. И там, в районе Газы, появились сначала отшельники, а потом уже и монастыри по подобию Скитских.

Одним из первых пустынножителей, ушедших в Газу, стал ученик преподобного Антония, святой Иларион Великий. Он был сам родом из окрестностей Газы. Еще молодым юношей Иларион был послан в Александрию, чтобы получить образование. Но потом он услышал о египетских пустынниках, и когда узнал их жизнь, решил переменить свою одежду .(Вот что интересно: видимо, к IV веку уже появляется какой-то особый чин перемены одежды. Вряд ли одежда монахов IV века напоминала современную русскую монашескую одежду. Но, видимо, уже существовал такой особый чин принятия в монахи в виде перемены одежды.) Итак, переменив свою одежду, он со временем вернулся на родину и стал подвизаться в одиночестве недалеко от своего селения в окрестностях Газы. Там в строгом отшельничестве он прожил около двадцати лет. Это было примерно с 308 по 330 год. По просьбам жаждущих, постепенно он стал образовывать общину отшельников и даже внес какую-то определенность в их общие отношения. По его мнению, разрозненность среди монахов была вредна, поэтому в Газской обители он попытался установить общежитие – но не в том виде, в каком мы встретим его у Пахомия Великого, о котором я сейчас скажу. Газская обитель не имела определенных, прописанных правил, которые регулировали бы отношения братии друг с другом, отношения между настоятелем и братией, или вносили бы какой-то распорядок в сам ритм монашеской жизни. В центре этих правил находилась сама личность преподобного Илариона, а уже в большей или меньшей степени в подчинении ему находились и другие отшельники, которые жили вокруг него. Его общежительный образ жизни, не получил последующего развития, поэтому мы знаем о нем лишь понаслышке, благодаря воспоминаниям, которые дошли от последующих подвижников.

На рубеже IV–V веков из Скита в Палестину также эмигрировал авва Силуан с двенадцатью учениками, из которых наибольшую известность получил авва Зинон. Они тоже жили какое-то время в окрестностях Газы по Скитскому Уставу. Около 430 года в окрестностях Газы появился авва Исаия, также пришедший из Скита, – составитель и широко известный автор сборника поучений, которые, как ни парадоксально, почитались одинаково как православными, так и монофизитами и несторианами. В частности, интересно еще то, что до нас дошли не только поучения аввы Исайи, вошедшие в так называемый «Патерикон», то есть «Отечник» – собрание святоотеческих поучений. Есть еще сведения, что авва Исаия был одним из составителей так называемого «Митерикона», то есть поучений тех или иных праведных матерей.

Монастыри общежительного типа, или киновии, известны уже по монастырям Пахомианского устава, по уставу святого преподобного Пахомия Великого.

Но прежде чем мы перейдем к Пахомию, я хотел бы акцентировать ваше внимание на том, как выглядит пустыня в Египте.

Так же она выглядела и две тысячи лет назад. На изображениях видно, что пустыня граничит с горой. Поэтому в описаниях подвижников проводится некая параллель между упоминанием о горе, на которой живут монахи (или в которой живут монахи, выдалбливая себе пещеры), и о пустыне. Мы можем сказать: монахи жили в пу стыни, или монахи жили на горе, – поскольку, по сути дела, и то и другое описывает одну и ту же реальность; это особенность ландшафта пустыни, посреди которой выступают такие скалы, утесы или горы.

На фотографии, сделанной приблизительно с места расположения кельи святого Антония, с середины горы, в которой он, собственно, и жил, – вдалеке виднеется небольшой оазис, рядом с которым и располагается монастырь святого Антония. Это, в частности, является материальным свидетельством того, что, в принципе, источник воды был недалеко от места подвига преподобного, но пустыня вокруг Антония была абсолютно безжизненна, как и сейчас.

Следующее изображение показывает, как могли выглядеть Келлии.

Повторюсь: Келлии – это общее название места поселения отшельников. А жили они в хижинах, стоявших поодаль друг от друга. Такая хижина могла представлять собой единое каменное строение или состоять из нескольких комнат, в которых жили подвижники. Жили они обязательно в отдельных комнатах. При этом, если подвижник жил один, то у него нередко жилище разделялось на две части:

так называемая внутренняя келья, куда он никого не допускал, и внешняя келья, в которой он мог с кем то беседовать. Если же помещение было небольшим, то в любом случае, существовала какая-то ниша, которая служила молитвенным уголком, в ней хранились свитки Священного Писания. Эти ниши напоминают сейчас некие древние алтари: небольшое углубление – словно алтарная абсида, выдолбленная в скале, а в ней стоит соответствующий престол, который, действительно, в последующем мог служить как престол, но в данном случае это место хранения свитков, а за свитками могла быть какая-то икона или изображение на стене. Во дворе мог быть колодец, но он мог и отсутствовать. В этом дворе могли вестись какие-то хозяйственные работы, могли стоять подсобные помещения. Собственно говоря, в таком затворе можно было жить годами, если был запас хлеба.

Современный монастырь святого Макария Великого, конечно, очень отличается от того, как могла выглядеть келья преподобного в прошлом. Но на территории монастыря можно увидеть образцы келий (как и древнего храма), которые напоминают кельи подвижников времен преподобного Макария.

Нередко молитва свершалась с воздетыми горе руками.

Это мы видим в практике святого Антония Великого. Как-то братия подошла к святому Антонию и попросила его: «Авва, растолкуй нам значение книги “Левит”». А он им говорит: «Отцы, подождите, я сейчас вернусь и расскажу». Бежит от них вдаль, за вершину горы, его преследует один из учеников и видит, как авва Антоний воздевает руки горе и, обращаясь к Богу, возглашает: «Господи, пошли мне Моисея, чтобы он мне разъяснил, что значит его книга “Левит”». И после этого ученик слышит, как авва Антоний, действительно, беседует с кем-то, но, правда, словес не различает…

Эта практика молиться с воздетыми горе руками находит свое отражение в иконах, которые сейчас находятся в коптских монастырях…

Пахомий Великий

Святой Пахомий Великий – копт по происхождению, родился в Верхнем Египте около 292–294 года от родителей-язычников. Обратился он ко Христу уже в сознательном возрасте, когда служил в армии и впервые встретился с христианами. Это было около 312–313 года, накануне Миланского эдикта. При этом в воинских сражениях он не участвовал, потому что тот воинский гарнизон, в который он был мобилизован, так и не вступил в битву. Встречаясь с христианами, солдаты видели, что те своих единоверцев омывали, доставляли им пищу, заботились о заключенных, и это поразило Пахомия. Увидев строгость и чистоту их жизни, их искреннюю, братскую любовь друг ко другу, после возвращения с воинской службы Пахомий быстро прошел оглашение, принял Крещение и вскоре стал подвизаться как инок, отшельник. Его руководителем был достаточно опытный подвижник Паламон, у которого молодой инок окормлялся в течение семи лет. Но уже накануне смерти Паламона, через семь лет, Пахомий начинает подвизаться сам в селениях в районе Тавенниси.

Как осуществился переход от отшельнической и полуотшельнической формы жизни, которую мы встречаем в Скиту, к общежитию – киновии – для нас остается неизвестным. А Пахомий создал правила, которым следовали его ученики, воспринимавшие эти правила как пришедшие свыше, от Ангела, – как дар с неба, от Бога. Большинство древних источников, касающихся этого события, действительно сообщают о явлении преподобному Ангела с неба. Но дошедшие до нас рукописи пахомианских уставов, которые отличаются друг от друга, скорее, свидетельствуют о том, что устав его вырабатывался с течением времени. Мы видим, что даже в дошедших до нас Правилах святого Пахомия, он вырабатывает эти правила в процессе самой жизни. Что-то меняя, заменяя, отменяя, добавляя. В конце-концов они как-то кристаллизируются, цементируются и являются образцом для последующих киновиальных монастырей. В «Лавсаике» Палладия, в частности, нет ни слова о том, чтобы Ангел непосредственно вручил Пахомию какой-то завершенный список правил, которые Пахомием затем незыблемо соблюдались.

К моменту сравнительно ранней кончины Пахомия – он стал жертвой эпидемии и умер в 346 году – под его управлением, как я уже говорил, находилось 11 монастырей: 9 мужских и 2 женских. Один их женских монастырей был основан сестрой преподобного Пахомия, Марией. И в этих монастырях к концу IV века жило около 7 000 монахов. Блаженный Иероним описывает жизнь этих иноков следующим образом: «Они имеют в каждом монастыре своих игуменов, или отцов; экономов, седьмичных, слуг и настоятелей отдельно для каждого дома. Так что в одном доме живут по 40 и более или менее братьев, повинующихся одному настоятелю. В одном же монастыре бывает по тридцати или сорока домов. Причем три или четыре дома соединяются в отдельную общину, частью для совместного выхода на работы, частью для седьмичных работ. В кельях они не имеют ничего кроме рогожи, служащей постелью, двух хитонов, которые были без рукавов по египетской традиции, и некоторых других мелких предметов». Также блаженный Иероним пишет, что больные пользуются чрезвычайным уходом. Если для обычных монахов было нормировано всё (даже хлеб взвешивался на весах, и монахи не имели права хранить у себя продукты питания в келье, они ели строго по расписанию, раз в день, в общей трапезной), – то для больных было очень много исключений. Если кто-либо из больных пожелал бы вкусить в неположенные часы времени, или даже ночью, или даже Великим постом, то ему приносили самую лучшую, еду, какая была в монастыре.

Монастырь состоял из отдельно стоящих домов, каждый из которых специализировался на том или ином послушании. Скажем, какой-то дом занимался тем, что плел корзины из тростника, другой – вышивкой одежды. Какой-то готовил пищу. У каждого дома была своя специализация. И поэтому после вступления в такой монастырь, инока сразу определяли к тому или иному дому. У этого дома был старший, который за ним приглядывал и проводил внутри дома беседы. В первую очередь эти беседы, повторюсь, базировались на знании Священного Писания. В первых пахомианских монастырях свитков Священного Писания было мало. Монахи были неграмотными. Поэтому видим в его уставах, как монахи друг с другом размышляли о том, кто что помнит и по памяти пересказывали, кто что знает из Священного Писания. Но в последующем, уже при развитии монастырей после святого Пахомия, особенно при святом Шенуде и после того, как эти пахомианские монастыри стали исключительно частью монофизитской, коптской Церкви, мы видим, что в них появляется Священное Писание. И, более того, эти монастыри становятся источником распространения текстов Священного Писания. Следовательно, появляются те, кто умел их переписывать. Если первоначальные монахи обеспечивали всё своим трудом, и даже нанимались на поля к крестьянам близлежащих селений, то в последующем мы видим, что у монастырей появляется наемный труд. Появляются профессиональные врачи, строители, другие специалисты.

Первоначально в пахомианских монастырях не было клириков. Это было принципиально для Пахомия: ходили причащаться в сельскую церковь ближайшей деревни. В последующем при монастырях появляются клирики. Особенно после известного коптского подвижника св. Шенуды эти монастыри становятся центром церковной жизни (потом само имя Шенуды становится популярным среди епископов, и один из коптских патриархов ХХ века носил имя Шенуда). Также характерно было для монастырей Пахомия то, что они формировались не в пустыне, а в покинутых деревнях. И это было отчасти удобно, потому что в этих деревнях уже была создана какая-то инфраструктура, были подведены каналы с водой для полей, можно было через эти каналы соединяться с Нилом, продавать свои рукоделия, тем самым зарабатывая на жизнь.

Следовательно, первые пахомианские монастыри были не пустынножительные, а общежительные, и в этом принципиальная разница. Монахи, которые жили в общежительных монастырях святого Пахомия, не были пустынниками в узком смысле этого слова. В качестве келейного, ежедневного, правила у них был чин пения двенадцати псалмов. Скорее всего, это было не просто пение псалмов, но еще прибавлялись какие-то молитвы к этим псалмам. У пахомиан было два главных праздника – Пасха и еще очень интересный праздник – День очищения, на который собирались монахи всех монастырей. Этот праздник отмечался в августе, перед началом календарного года, и также интересно то, что в этот день монахи, собственно говоря, и проводили исповедь. Это был такой особый день для собрания египетских монахов. Поскольку для древних монашеских лиц не существовало обязательной исповеди перед Причастием, в нашем смысле слова, но было так называемое откровение помыслов, то это откровение помыслов совершалось между монахами от младшего к старшему. Следовательно, такую, так сказать, исповедь или откровение помыслов, принимал старший в доме или собственно настоятель монастыря, который, повторюсь, во времена Пахомия не носил священный сан, не был пресвитером.

Непрестанная молитва

По всей видимости, в этот период появляется и практика непрестанной молитвы, связанная с молитвенным прочтением Священного Писания. Это можно, в частности, видеть в воспоминаниях одного из учеников святого Пахомия: «Потщимся к чтению и поучению в Писаниях и да пребываем всегда в поучении в них, помня сказанное – От плода уст своих человек насыщается добром, и воздаяние человеку по делам рук его. Это ведет нас к жизни вечной. Это нам предал отец наш, Пахомий, заповедав всегда поучаться в этом, дабы на нас исполнилось слово Писания. Положите слова мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою и да будут они повязкой над глазами вашими и учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме твоем, и когда идешь дорогою, когда ложишься, и когда встаешь, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих. Да научитесь бояться Господа во все дни ваши».

Непрестанная молитва для подвижников древности была связана с постоянным памятованием заповедей Божиих. Но в отличие от последующего раввинистического иудаизма, который воспринял эти слова буквально и стал навязывать специальные коробочки с рукописями Священного Писания себе на лоб и на руку (так называемые филактерии, или теперь в современной иудейской практике – тфилин), – для монахов древности такой «повязкой» служило само по себе знание Священного Писания, его постоянное повторение и молитвенное прочтение. И поэтому мы можем сказать, что первая молитва появилась в виде пересказа слов Священного Писания или самого по себе молитвенного прочтения текста, которое привело к появлению соответствующих молитв, вытекающих из текста.

Древнейшими молитвенными формулами были цитаты из псалмов и цитаты из Евангелия. И, как ни парадоксально, несмотря на то, что в древности таких молитвенных формул было много: «Господи, очисти мя», или «Господи, поспеши же», «Господи, спаси мя», или молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешнику» (одна из самых популярных древних молитв в Скиту), – но со временем утвердилась молитва Иисусова, которая корнями восходит к подвижникам Скита.

В IV – начале V веке для молитвы была характерна, по сути дела, сама ее краткость, а не та или иная формула. Но причиной перемены многочисленного числа молитв на одну молитву – Иисусову – стали споры вокруг богословия Нестория. И, в частности, в качестве реакции на несторианские споры, которые принижали во Христе Его божество, утвердилась молитва Иисусова, поскольку в этой молитве – «Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» – возможность помилования связывалась с именем Иисуса Христа, тем самым усваивая Ему свойство Бога. И поэтому эта молитва, которая одновременно стала служить и исповеданием веры во Христа как человека и Бога, стала преимущественной, наиболее популярной и со временем – основной для практики исихастов Святой горы Афон.

ИСТОЧНИКИ

Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы (до 390 г.).

Свт. Афанасия Александрийский. Житие святого Антония (357 г.).

Руфин Аквилейский. Жизнь пустынных отцев (до 410 г.).

Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцев (419–420 гг.).

Блаж. Иероним. Житие Павла Фивейского, Житие преподобного отца нашего Илариона Великого, О знаменитых мужах и др. (до 420 г.).

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. О правилах общежительных монастырей, Собеседования (ок. 421–425 гг.).

«Изречения египетских отцов», «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» (Apophthegmata Patrum, V–VI вв.).

Житие св. Пахомия и его же Правила (уставы монашеских общежитий).

ЛИТЕРАТУРА

Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М.: Православный паломник, 1998.

Сидоров А.И. Творения древних отцов-подвижников. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012.

Читти Дервас . Град Пустыня. – СПб.: Библиополис, 2007.

Реньё Люсьен. Повседневная жизнь отцов-пустнынников IV века. – М.: Молодая гвардия, Палипсест, 2008.

Примечания

См.: Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4. Киев, 1903. С.7.

Казанский Петр Симонович (19.XI.1819– 14.II.1878) – профессор Московской духовной академии, автор двухтомного труда «История православого монашества на Востоке» (1854, 1856 гг.).

Безбрачие во все времена предоставляло больше возможностей для творческой реализации человека, чем жизнь семейная. Еще Сократ высказывал мысль, впоследствии красиво сформулированную на латыни: «Aut liberi, aut libri» – «Или дети, или книги» .

В свое время от европейских университетских профессоров требовалось жить в безбрачии. В частности, это касалось факультетов искусств, права, медицины и теологии. Да и разве могло быть иначе, если учение воспринималось как духовное обручение со знанием, с книгами?

«Лучшие творения произведены холостяками или бездетными людьми, ибо они сочетались браком со всей своей нацией и всю ее оплодотворили мыслью и чувством», – сказал Фрэнсис Бэкон, повторяя идею, многократно звучавшую у Платона, Цицерона и других античных авторов .

Роль монастырей в распространении книжного знания, в развитии просвещения, в формировании науки известна, но, говоря об этом, имеют в виду главным образом Западную Европу. А как обстоит дело у нас, какую роль сыграло монашество в русской словесности? Сделаем небольшой беглый обзор, остановившись лишь на некоторых фигурах.

Одно из самых ранних литературных произведений Древней Руси – «Слово о законе и благодати» (1037–1050) митрополита Илариона. Как известно, святитель был первым русским (не греческого происхождения) митрополитом, поставленным на Киевскую кафедру. «Слово о законе и благодати» – выдающееся произведение отечественной словесности, без которого не обходится ни один курс истории русской литературы. Как считает Д.С. Лихачев, «Слово» было произнесено митрополитом Иларионом перед князем Ярославом Мудрым и его окружением на хорах киевского Софийского собора . «Слово» дает впечатляющую картину мировой истории в свете Промысла Божиего и показывает миссию Киевской Руси и Русской Церкви. Иларион, «муж благ, книжен и постник», как сообщает о нем «Повесть временных лет», удалялся для молитвы в пещерку берега Днепра, на которой вырос знаменитый Печерский монастырь . Считается, что он и похоронен в Киевских пещерах.

«Повесть временных лет» – один из первых исторических и литературных памятников на Руси. Она предлагает целую историософскую концепцию, начиная рассказ от Адама и рассматривая последовательно историю библейскую, византийскую, славянскую. Речь идет о возникновении славянских племен, о проповеди апостола Андрея Первозванного, об основании Киева: «И створиша град во имя брата своего старейшаго, и нарекоша имя ему Киев» . Автор «Повести временных лет» – монах Киево-Печерской лавры преподобный Нестор Летописец.

Одно из первых художественных (в современном смысле слова) произведений на Руси – «Повесть о Петре и Февронии Муромских». «Повесть» была написана в XVI веке. Изначально она создавалась для корпуса «Великих Четьих Миней» Московского митрополита Макария, но из-за ряда жанровых особенностей и наличия некоторых полуфольклорных мотивов не была включена в этот агиографический свод. Автора обычно именуют Ермолаем-Еразмом – эта традиция идет от советской эпохи. На самом деле автором был священник приходской церкви в Пскове по имени Ермолай, потом его назначили настоятелем одного из кремлевских соборов, затем он принял монашество и стал иеромонахом Еразмом. (В некоторых своих произведениях он подписывается так: «Ермолай, во иноцех Еразм».) В наши дни «Повесть о Петре и Февронии» иеромонаха Еразма получила как бы вторую жизнь, она активно издается, пользуется огромной популярностью.

Первая грамматика славянского языка (1618) написана иеромонахом, впоследствии архиепископом, Мелетием (Смотрицким). Это первая учебная книга, по ней учился и М.В. Ломоносов. В своей «Грамматике» Мелетий впервые зафиксировал и описал систему падежей, свойственную славянским языкам, установил два глагольных спряжения и сделал целый ряд других лингвистических открытий, определивших развитие славянской филологии на несколько столетий.

Автор первого в России сборника стихотворений и по сути первый поэт – иеромонах Симеон Полоцкий (в миру Самуил Гаврилович Петровский-Ситнианович; 1629–1680). Он был образованнейшим человеком своего времени, окончил Киево-Могилянскую академию – один из центров гуманитарного образования на Руси, был наставником царских детей.

Как говорит один из исследователей его творчества, Симеон Полоцкий «положил основание в русской литературе той отрасли художественного творчества, которая до него была почти совсем не разработана, – поэзии и драматургии» . Симеон ввел силлабическое стихосложение в русскую поэзию: систему, при которой поэтическая речь организуется чередованием равносложных строк. Но всё его творчество было направлено на разъяснение христианских истин в доступной форме, на подлинное просвещение – в евангельском смысле. Конечно, порой для современного уха его вирши звучат наивно:

Блаженна страна и град той блаженный,
В них же начальник благий поставленный…

Симеон изложил и Псалтирь рифмованными славянскими виршами . Этот поэтический перевод Псалтири был издан в 1680 году отдельной книгой.

Иеромонах Симеон Полоцкий – и один из основоположников редактирования в современном понимании . Активно занимался он и педагогической деятельностью. В 1679 году в Москве был издан «Букварь языка славенска», составленный Симеоном Полоцким для малолетнего царевича Петра . Cимеон придавал большое значение именно печатному слову и активно участвовал в книгоиздательской деятельности, в частности в работе Верхней типографии. Он даже сочинил панегирик печатному станку:

…Россия славу расширяет
Не мечем токмо,
но и скоротечным
Типом, чрез книги сущим многовечным …

Прославились также и ученики иеромонаха Симеона Полоцкого, в частности монах Сильвестр (в миру Семен Агафоникович Медведев; 1641–1691). После смерти Симеона он на некоторое время занял его место придворного поэта, почему впоследствии, после свержения царевны Софьи, и был казнен, а его поэтические произведения – уничтожены. Большинство ученых также приписывают именно Сильвестру один из первых библиографических трудов в России – «Оглавление книг, кто их сложил».

Другой ученик Симеона Полоцкого, иеромонах Карион Истомин (его отца звали Истома Заболонский), занимался книгоизданием, был справщиком Печатного Двора. В современной издательской практике трудно подобрать аналогию его обязанностям, это что-то близкое выпускающему редактору. «Справщик – человек, на котором лежала забота о текстологическом, литературном и, конечно же, идеологическом качестве книг, выходящих из печати» . С 1698 года иеромонах Карион стал начальником Печатного Двора – по тем временам высокая государственная должность .

Впоследствии он был и поэтом, переводчиком (например, переводил некоторые ученые сочинения с латинского для Петра I), но особенно прославился как педагог. Его знаменитый «Букварь» (1694) ныне хранится в библиотеке Российской Академии наук в Санкт-Петербурге . Умер иеромонах Карион в Москве в Чудовом монастыре.

Большое значение для теории поэзии, развития редактирования и русской литературы имела деятельность другого монаха – архиепископа Феофана (Прокоповича; 1681–1736) . Он преподавал курс поэзии в Киевской академии, состоял в ней профессором, а затем ректором. Феофан Прокопович писал стихи на русском, латинском и польском языках, создал трагикомедию «Владимир» (1705) – значительное для своего времени произведение, сюжет которого взят из русской истории; написал трактат «О поэтическом искусстве» .

Целая плеяда выдающихся русских писателей и мыслителей XIX века связана с Оптиной пустынью. Остановимся кратко на двух фигурах – Николае Васильевиче Гоголе и Константине Николаевиче Леонтьеве.

Гоголь хотя и не был в собственном смысле монахом, но по сути вел жизнь монашескую. Есть предание, что он просил у старца Макария благословения на поступление в монастырь, но отец Макарий указал ему на литературное служение. «Не давая монашеских обетов целомудрия, нестяжания и послушания, он воплощал их в своем образе жизни», – пишет известный гоголевед Владимир Воропаев . Так, Гоголь не имел своего дома и жил у друзей, всё его имущество составляли книги, потрепанная одежда и небольшие карманные деньги.

Гоголь постоянно тянулся к монашеской жизни и не раз бывал в Оптиной пустыни. По сути, свою литературную деятельность он воспринимал как послушание, данное ему Богом и духовными наставниками.

(1831–1891) – выдающийся писатель, критик, публицист, глубоко оригинальный мыслитель со своим неповторимым стилем и острым взглядом. Его недавно изданное собрание сочинений насчитывает 12 томов . Лучшим своим произведением Леонтьев считал роман «Одиссей Полихрониадес», из публицистических работ стоит выделить труд «Византизм и славянство».

«Достоинство Леонтьева чрезмерно, удивительно. Прошел великий муж по Руси – и лег в могилу», – писал о нем В. Розанов. «Леонтьев стоял головой выше всех русских философов», – говорил о нем Лев Толстой . Восторженно относился к его творчеству Тургенев.

Труды Леонтьева во многом опередили свое время; уже в наши дни мы начинаем понимать некоторые его прозрения, выраженные ярко, резко и темпераментно. Например, это: «О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой всё великое, изящное и святое и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного твоим заразительным дыханием!..»

Надо иметь в виду, что эти слова написал европейски образованный человек, эстет и аристократ, много лет живший и работавший в Европе.

В 1874 году Леонтьев совершил первую поездку в Оптину пустынь, где встретился со старцем Амвросием и познакомился с отцом Климентом (Зедергольмом). Позже Леонтьев написал замечательное жизнеописание отца Климента, в котором изложил свои взгляды на монашескую жизнь.

23 августа 1891 года в Предтеченском скиту Оптиной пустыни Леонтьев принял тайный постриг с именем Климент. По совету старца Амвросия новопостриженный монах покинул Оптину и переехал в Сергиев Посад, где и похоронен – в Гефсиманском скиту Троице-Сергиевой лавры.

Еще один тайный монах, выдающийся культуролог, философ и филолог, золотыми буквами вписавший свое имя в историю науки, творил в XX веке – это Алексей Федорович Лосев: монах Андроник.

Он принял тайный постриг в 1929 году от афонского архимандрита Давида , причем это стало известно лишь в конце 1980-х, уже после смерти Лосева. Монашескую скуфью, которую всегда носил Лосев, считали академической шапочкой, чудачеством великого ученого.

Лосев принимал участие в создании более 800 произведений; он автор более 40 монографий. Отдельного упоминания заслуживает «История античной эстетики» в восьми томах, но были и другие фундаментальные работы: жизнеописания Гомера, Платона, Аристотеля, Владимира Соловьева, исследования «Философия имени», «Диалектика мифа» и многое другое .

Не только пронес свою веру через гонения, травлю, лагеря, но и оставил нам многообразные плоды своего замечательного литературно-философского творчества.

Как видно даже из этого беглого обзора, монашество сыграло огромную роль в становлении и развитии русской словесности. Хорошо бы, чтобы для нас, современных монахов, это стало не просто исторической констатацией, а примером христианского служения своим ближним, примером посвящения всех своих сил, интеллектуальных и творческих, – единому Богу. «Не нам, не нам, но Имени Твоему!»

P.S. В ходе обсуждения докладов был упомянут и современный пример монашеского литературного творчества – книга архимандрита Тихона (Шевкунова) , которая произвела настоящий фурор в читательском мире и стала значимым событием литературной жизни.

История монашества

Монашество, в узком смысле,- это общинная жизнь с соблюдением обетов бедности, целомудрия и послушания в соответствии с определенным уставом и отрешенностью от мирской суеты. В широком смысле к монашествующим причисляют также отшельников, членов монашеских братств и вообще всех, кто принес монашеские обеты. Монашество сыграло огромную роль в становлении средневековой цивилизации и распространении христианства - как на Востоке, так и на Западе.

Основателем христианского монашества часто считают св. Антония Великого (ок. 250 - ок. 356). В возрасте двадцати лет он продал свое имение, роздал деньги нищим и поселился отшельником недалеко от дома (в Среднем Египте). Святой Антоний проводил дни в молитве, в чтении и заучивании наизусть Св. Писания и в работе. В 35-летнем возрасте он удалился в еще более уединенное место близ горы Писпир, на правом берегу Нила, но молва о его святости на протяжении последующих 20 лет побуждала других отшельников приходить туда и селиться в кельях поблизости от него. В 305 г. св. Антоний, по просьбам этих отшельников, нарушил свое уединение, согласившись наставлять их в аскетической жизни. Общины отшельников, подобные этой, стали впоследствии появляться повсеместно в Среднем и Северном Египте, и это ознаменовало возникновение новой, полуотшельнической, формы монашеской жизни, самыми знаменитыми примерами которой явились общины в Нитрии и Скее. Здесь самые строгие отшельники жили в уединении в кельях, расположенных так, чтобы их обитатели не могли ни видеть, ни слышать друг друга. Другие монахи собирались в церкви по субботам и воскресеньям. Некоторые ежедневно собирались по трое или четверо для совместного чтения псалмов или иногда посещали друг друга, чтобы побеседовать на духовные темы.

Не прошло и пятнадцати лет после этого первого шага, осуществленного св. Антонием, как св. Пахомий положил начало новому типу монашеской жизни -- общежительному монашеству. В 318 г. в Тавенне (Южный Египет) он создал первую киновию (монашеское общежитие), где монахи стали жить вместе в монастыре, обнесенном стеной, в домах, вмещавших по 30-40 человек. На каждого монаха возлагалась определенная работа, и монастырь полностью обеспечивал себя всем необходимым. Совместные трапезы, в которых монахи могли участвовать по желанию, совершались дважды в день, однако те, кто не желал в них участвовать, получали - хлеб и соль в своих кельях. Сам образ жизни отдельных монахов не был строго регламентирован, так как еще не существовало устава, или общего правила монашеской жизни.

Процесс формирования общежительного монашества завершил св. Василий Великий (ок. 330 - ок. 379). Прежде чем посвятить себя монашеской жизни, он совершил путешествие в Египет, чтобы изучить ее в первоистоках, и наиболее привлекательным ему показался общежительный тип. Святой Василий требовал, чтобы монахи в установленные часы суток собирались вместе на молитву и совместные трапезы. Монастыри, устроенные по образцу монастыря св. Василия, распространились по всей Греции, а затем и по славянским странам. Однако в Сирии и некоторых других странах предпочтение по-прежнему отдавалось отшельническому типу монашеской жизни.

Запад впервые познакомился с восточным монашеством при посредстве св. Афанасия Великого, епископа Александрийского, вынужденного бежать в Рим в 339 г. Годом позже Евсевий, епископ Верцеллы в Северной Италии, предписал духовенству своего собора вести киновийный образ жизни, впервые объединив статус клирика с монашеским статусом. Святой Августин сделал то же в отношении своего духовенства, когда в 388 г. возвратился из Рима в Северную Африку.

Общежительный уклад монашеской жизни, в его развитой форме, на Западе утвердился благодаря усилиям св. Бенедикта Нурсийского (ок. 480 - ок. 543). Познакомившись с житиями отцов-пустынножителей и монашеским уставом св. Василия Великого, он стремился приспособить образ монашеской жизни к особенностям условий и климата Западной Европы. В соответствии с системой, принятой св. Бенедиктом, каждый монастырь представлял собой самостоятельную единицу, и каждый монах был пожизненно связан со своим монастырем посредством особого обета, воспрещающего перемену места жительства (stabilitas loci). Бенедикт отчасти смягчил принятую на Востоке строгость монашеской жизни. Он установил часы, в которые монахи собирались на молитву и службы; совместное пение канонических «часов» считалось главной обязанностью бенедиктинских монахов. Бенедиктинство стало определяющей формой монашеской жизни на Западе: к концу XVIII в. все монахи Европы, за исключением Ирландии и некоторых испанских монастырей, были бенедиктинцами.

Возникновение в 910 г. Клюнийского аббатства, а затем Клюнийской конгрегации, явившейся самостоятельной ветвью бенедиктинства, положило начало возникновению монашеских орденов на Западе. Монашеский устав св. Бенедикта был дополнен принципом централизованного управления, при котором настоятель главного монастыря осуществлял руководство целой сетью подчиненных монастырей. Клюнийское аббатство оставалось сердцем монашеской жизни на Западе с X по XII в., пока ему не пришлось уступить свое первенство аббатству Сито и цистерцианцам, самым прославленным из которых был св. Бернар Клервоский (1091-1153).

XIII век стал свидетелем возникновения орденов нищенствующих братьев: доминиканцев, францисканцев и кармелитов. Хотя они, как и монахи предшествующих веков, соблюдали обеты бедности, целомудрия и послушания, следовали строгому уставу и осуществляли совместное пение Часов, цели этих новых орденов были прежде всего апостольские. Они занимались проповедью, обучением, служением больным и нищим и помогали приходскому священству в его работе.

После некоторого спада монашеского движения в XIV - начале XV в. три последующих века стали эпохой беспрецедентного роста числа новых монашеских орденов. Театинцы, возникшие в 1524 г., и иезуиты, чей орден был основан в 1540 г., стали первыми так называемыми регулярными канониками, или уставными клириками (т. е. монахами, имеющими священнический сан): большинство членов этих орденов - священники, занимающиеся строго определенным родом деятельности. От орденов регулярных каноников незначительно отличаются так называемые монашеские конгрегации. К их числу принадлежат пассионисты, основанные св. Павлом Креста (Паоло делла Кроче) в 1725 г., и редемптористы, основанные св. Альфонсом Лигуори в 1749 г. В их задачи входит преимущественно организация миссий и приютов. Кроме того, к числу духовных конгрегаций принадлежат Братья христианских школ, основанные Жаном Батистом де ла Саллем в 1679 г., главная задача которых состоит в воспитании детей и юношества. Наконец, существуют так называемые светские конгрегации, объединяющие священников, которые принесли «временные» обеты (в отличие от «торжественных» и простых «вечных» монашеских обетов). К их числу относят лазаристов, или винсентианцев, по имени Винсента де Поля, основавшего эту конгрегацию в 1624 г., и сульпициан, основанных Жан-Жаком Олье в 1642 г.

Мужские монашеские ордены католичества значительно уступают женским в количественном отношении. История последних тесно связана с историей мужских монастырей. Женские ордены, в большинстве случаев использующие уставы соответствующих мужских орденов, часто называют «Вторыми орденами», и нередко они находятся под юрисдикцией мужского («Первого») ордена. Члены этих женских орденов ведут строго затворнический образ жизни, предаваясь молитве и созерцанию (как, например, кармелитки), либо соединяют молитвы с какой-либо деятельностью, например с уходом за больными или преподаванием.

Терциарии, или члены «Третьих орденов», своим происхождением обязаны св. Франциску Ассизскому. Первоначально они не отказывались от мирских занятий, но при этом соблюдали смягченный устав ордена. Позднее некоторые из них стали жить вместе в общинах, занимаясь уходом за больными и помощью бедным. Со временем они усвоили особое облачение, и сегодня их признают монашескими конгрегациями. Таковы, например, Третий орден св. Франциска или Третий орден св. Доминика. Однако члены некоторых других «Третьих орденов» остаются терциариями в первоначальном смысле, т. е. «братьями-мирянами».

Монашеский образ жизни подразумевает соблюдение евангельских заповедей бедности, целомудрия, послушания и следование определенному «уставу», или «правилу». Такая жизнь требует испытательного периода и подготовки, именуемых послушничеством и новициатом и позволяющих оценить степень пригодности кандидата для монашества. Затем монах принимает на себя обеты бедности, целомудрия и послушания. Устав регулирует всю его повседневную жизнь: одеяние, трапезы, работу, молитвы и аскетические упражнения. Сначала эти обеты приносятся лишь на определенный срок и должны ежегодно возобновляться. Позднее приносятся «вечные» обеты, которые связывают человека на всю жизнь.

Первоначально монахи брали на себя только ту работу, которая не отвлекала их от молитвы (например, плели циновки или корзины). Однако, в соответствии с установлениями св. Пахомия, им надлежало выполнять все работы, необходимые для поддержания общины. Бенедиктинцы (под влиянием клюнийских реформ) возводили свои монастыри в глухом лесу, чтобы отделиться от мира. Вскоре они овладели искусством расчистки лесов и строительства зданий, достигли успехов в сельском хозяйстве. Переписывание рукописей очень рано стало одной из важнейших форм деятельности монахов - в силу постоянной потребности в копиях Св. Писания. Однако позднее монахи стали переписывать и рукописи греческих и римских авторов. Чтобы дать необходимую подготовку желающим поступить в монастырь, создавались монастырские школы, некоторые из них пользовались широкой известностью.

Все эти труды хорошо совмещались с основным родом деятельности монахов - совместным осуществлением суточного круга богослужений. Отказ некоторых монашеских конгрегаций от совместного вычитывания и пения Часов был продиктован стремлением больше времени уделять апостольским трудам (уходу за пациентами в больницах, преподаванию в школах и миссионерской деятельности в дальних странах). В настоящее время любые роды деятельности, совместимые с «евангельскими советами», т. е. с жизнью в бедности, целомудрии и послушании, осуществляются теми или иными монашескими орденами или конгрегациями.

Кто такой монах

Яков Кротов в статье «Что есть монах» дает православный взгляд на монашество: «Монашество существует, пока есть хотя бы один монах. Этим оно похоже на поэзию, которая существует лишь до тех пор, пока "жив будет хоть один пиит". Не читатель поэзии, а поэт нужен для существования поэзии. Монах среди христиан выделяется, как поэт на базаре. Поэт избегает базара прозы - и монах бежит от мира, но не в никуда, а в совершенно определенный, хотя и иной мир.

Монах начинается с бегства. В первые три века Церкви были люди, отказывавшиеся от брака, имущества, своеволия. Такой отказ составляет суть монашества. Однако эти люди еше не были монахами. Первый монах, Антоний Великий, добавил лишь одно новое: убежал, физически, телом убежал от людей, причем довольно далеко, чтобы его от людей отделяло расстояние. Очень далеко он убежать не мог, потому что жил в узеньком Египте. Но между ним и людьми лег контрольной полосой песок пустыни.

Россия шире Египта лишь на первый взгляд, а отступать некуда, как заметил еще Кутузов. Как и в Египте, каждый клочок земли тут занят, причем обычно, как и в Египте же, занят государством. Вместо песка в России использовали кирпич, складывая из него стены повыше...

Монастырская стена - расстояние, в целях экономии места вздыбленное вертикально. Она ограждает монаха не от врагов, а от друзей.

Напомним, что "моно" означает "один". Слово это - греческого происхождения: monachos, "одинокий", "ведущий уединенную жизнь". Монах уходит от мира, уединяется, и не так уж важно, сколько в этом уединении людей. Мать-одиночка считается одиночкой, даже если у нее двенадцать детей. Монах одинок, даже когда живет в монастыре, где еще семьсот монахов. Даже его одиночество уже необычно. Вне монастыря одиноким называют человека, который не общается с людьми. Абсолютно одинок человек, который не хочет разговаривать даже с самим собой. Такое одиночество - редкость, и обычно говорят об уединении: человек хочет побыть с самим собой или, если он человек молящийся, с Богом. Монах отнюдь не одинок и не только уединен. Он - один, как один горизонт, каким бы длинным он ни был. Земли много, земли разные, а горизонт - один. Он напоминает о том, что земля соседствует с небом.

Монах "уходит от мира". Казалось бы, это означает, что в мире образуется крошечная пустота. Из ботинка выскочил гвоздик,- невелика беда. Однако монах всегда воспринимается не как пустота, а как досада, как гвоздь в ботинке, колющий ногу, вовсе не ушедший прочь от нас, а зашедший слишком далеко в нашу жизнь.

Монах всегда хотя бы немного пугает, пусть даже человек вовсе ничего не знает о христианстве, потому что пугает всякий верующий человек. В этом и только в этом смысле можно называть подвижников буддизма или синтоизма монахами. Нательный крестик не виден, а если виден, то сразу осуждается как мода,- в общем, можно всю жизнь прожить в Москве и считать, что верующих вокруг как бы нет. Оранжевый или черный, буддистский, христианский или кришнаитский монах, да вообще любой человек в рясе, напоминает, что Бог, кажущийся фантазией, способен на то, на что далеко не всякая реальность способна: сделать явно нормального человека намеренно ненормальным по внешнему облику. Правда, неверующий не прочь заявить, что все верующие ненормальные, но это ведь лишь уловка, в которую сам человек слабо верит. Человек в рясе беспокоит именно потому, что он явно нормальный внутри этой рясы. Ряса просто и выразительно свидетельствует о том, что норма-то, видимо, не одна, а две. Мода, оказывается не единой в своем многообразии; есть две моды, из которых одна нормальная, а другая не поймешь какая, но, к огорчению для большинства, не сумасшедшая.

Монах - слово христианское. Назвать же буддистского подвижника монахом,- все равно что назвать милую девушку ангелом. Девушка возражать не будет, ангелы тоже промолчат (а который возразит - значит, не ангел), но все же сравнение будет не во всем точным. Все три обета, которые приносят христианские монахи, можно найти и у буддистских. Казалось бы, можно определить монаха как отказника от трех наиболее заманчивых в мире вещей: секса, денег и власти. Но этот отказ есть одновременно и утверждение трех сторон одного, вполне положительного, идеала. Три монашеских обета можно ведь выразить положительно: монах обещает быть целомудренным, бедным, послушным. А чего тут, собственно, положительного? Кто не видел озлобленных холостяков, гнусных нищих, омерзительных, хотя и совершенно безвольных трусов?

Нищий или безвольный холостяк, поселившись в монастыре, еще не станет монахом. Целомудренный, не владеющий ничем, смиренный буддист, или агностик, или большевик, все же не будет монахом с точки зрения христиан, которые первыми изобрели это слово. Наконец, ласковый, умный, честный настоятель монастыря тоже может не быть монахом. Таково, во всяком случае, было тревожное предчувствие святых основателей монашества. С этой же тревогой и надеждой всякий нормальный, не ослепленный благодатью христианин всматривается в лицо монаха, если доведется с ним встретиться на улице или хотя бы на фотографии. Особенно тревожно узнать о постриге знакомого в монахи. Как этот человек, вполне такой же, как я, как все, со своими маленькими слабостями (если речь идет о похожести на нас, то все слабости ближнего воспринимаются как маленькие), сможет стать иным? Это не какое-то простецкое "быть или не быть". Это "можно ли быть?"

Целомудрие, бедность, послушание тогда делают человека монахом, когда он принимает их ради Христа. Вот и вся суть монашества. Может быть, буддиста приведет ко Христу его буддистское благочестие. Сказать об этом точно христианам не дано. Может быть, любящего мужа приведет ко Христу его любовь к жене. Такие святые есть точно, в церковном календаре. А монаха приводит ко Христу Сам Христос.

Целомудрие, бедность, послушание есть отказ монаха не от усилий, а от веры в усилия. Всякий другой путь к Богу есть богочеловеческое предприятие, совместная компания, в крайнем случае, у атеиста, чисто человеческое приключение. Монах выбирает крайний путь: целиком довериться Христу, отключившись не только от мира, но и от себя. Христос этого вовсе не требовал. Монахи, однако, совершенно справедливо считают себя точными исполнителями Евангелия, потому что Евангелие есть весть не о том или ином пути ко Христу, а о том, что Христос есть Путь.

Большинство христиан любят монахов именно потому, что монах в принципе есть лишь прозрачность, через которую виден Христос. Святые семьянин, полководец, архиерей показывают, что может сделать Христос и верующие в Него; монах же просто показывает Христа. Поэтому, видимо, в VIII в. именно монахи выступили главными (после Папы Римского) защитниками икон - они ведь сами "всего лишь" живые иконы. Без них жизнь была бы пуста, как храм без креста.

Многочисленные упреки монахам (в протестантизме дошедшие до отрицания монашества) сводятся к тому, что монахи недостаточно монахи. В том, что монахи чрезмерно монашествуют, никто их не обвинял. Если же когда кто обвинял монашество в презрении к людям, то такой человек и Христа обвинил бы в том же. Монах, презирающий людей (и, в частности, кстати, считающий брак мерзостью),- это уже не монах, а ходячее противоречие в терминах, вроде горячего льда или кудахтающего льва. Монах, считающий себя выше не монахов,- это такая же дичь, как Христос, свысока смотрящий с Креста на стоящих у подножия Голгофы.

Монах любит людей любовью Христа - и невидимость монаха в этом мире, его неучастие в человеческих делах, пусть даже самых благочестивых, есть желание Христа не участвовать в делах, а быть невидимой частью всякого человеческого сердца, не помогать людям скоротать век до смерти, а быть среди них живым образом Воскресения. Лучше всего это видно не по монашеским книгам, а по монашеской одежде. Она черна - но это траур не по жизни, это напоминание о том, что сама смерть пронзена Христом насквозь и умирает. Монашеская мантия необычным образом разделена на три расходящиеся полоски ткани - и это всего-навсего напоминание о свивальнике для новорожденного, о том, что есть, есть новая жизнь, и эта жизнь - с Воскресшим.

Уважать монашество не означает обязательно стремиться стать монахом. Любить монашество означает любить Иисуса не как мудрого учителя, способного всегда дать совет, а как Спасителя, спасающего молчаливым терпением и промедлением. Радоваться монашеству означает радоваться не молниеносным вмешательствам Промысла в нашу суету, не тому, что Бог может улучшить и увековечить мир сей, желающий пребывать комбинацией роддома с военкоматом, но радоваться Христу Воскресшему, Преобразившемуся и Вознесшемуся, готовящемуся воскресить, преобразить и вознести мир к Своему Отцу».

Монашество на Руси

В «Древнем Патерике» приводится такая притча. «Авва Макарий спросил авву Захария: скажи мне, какое дело монаха? Сей отвечал: тебе ли спрашивать меня, отец? На это авва Макарий сказал ему: на тебя мне указали, сын мой, Захария! Есть некто, желающий, чтоб я спросил тебя. Тогда авва Захария говорит ему: по мне, кто делает себе во всем принуждение, тот монах».

А древний подвижник, автор знаменитого труда, наставляющего монашествующих, Иоанн Лествичник, сказал так: «Некоторые из имеющих дар рассуждения хорошо определили отвержение самого себя, сказав, что оно есть вражда на тело и брань противу чрева».

Понятно, зачем человеку, который «моно» (один, сам) или «инок» (иной, не такой, как все), требуется удалиться от мира сего - для общения с Богом, для спасений своей души, для моления обо всем мире, для которого тоже монах просит у Господа спасения. Вспомним Преподобного Серафима Саровского, весьма почитаемого в нашем народе: «Для сохранения мира душевного также всячески должно избегать осуждения других. Неосуждением и молчанием сохраняется мир душевный: когда в таком устроении бывает человек, то получает Божественные Откровения».

А протоиерей Серафим Слободской, автор наиболее читаемого ныне учебника Закона Божия, так говорит о православном монашестве: «Монашество (иночество) - духовное сословие подвижников уединения, целомудрия, послушания, нестяжательства , внутренней и внешней молитвы ».

В первые времена христианской Церкви почти все верующие вели чистую и святую жизнь, какую требует Евангелие. Но находились многие из верующих, которые искали высшего подвига. Одни добровольно отказывались от имущества и раздавали его бедным. Другие, по примеру Божией Матери, св. Иоанна Предтечи, апп. Павла, Иоанна и Иакова, принимали на себя обет девства, проводя время в непрестанной молитве, посте, воздержании и труде, хотя они не удалялись от мира и жили вместе со всеми. Такие люди назывались аскетами, т. е. подвижниками.

С третьего столетия, когда, вследствие быстрого распространения христианства, строгость жизни среди христиан постепенно ослабевает, подвижники удаляются жить в горы и пустыни и там, вдали от мира и его соблазнов ведут строгую подвижническую жизнь. Такие удалявшиеся от мира подвижники назывались отшельниками и пустынниками.

Так положено было начало монашеству, или, по-русски, иночеству, т.е. иному, удаленному от соблазнов мира, образу жизни.

Иноческая жизнь, или монашество, есть удел только немногих избранных, имеющих «призвание», т. е. непреодолимое внутреннее желание иноческой жизни, чтобы всецело посвятить себя на служение Богу. Как и сказал о том Сам Господь: «Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:12).

Святой Афанасий говорит: «Два суть чина и состояния в жизни: одно - обыкновенное и свойственное человеческой жизни, т. е. супружество; другое - ангельское и апостольское, выше которого быть не может, т. е. девство или состояние иноческое» .

Вступающие на путь иноческого жития должны иметь твердое решение «отречься от мира», т. е. отказаться от всех земных интересов, развивать в себе силы духовной жизни, во всем исполняя волю своих духовных руководителей, отказаться от своего имущества и даже от старого имени. Инок берет на себя добровольное мученичество: самоотречение, жизнь вдали от мира среди труда и лишений.

Монашество само по себе не является целью, но оно есть самое могущественное средство к достижению высшей духовной жизни. Цель иночества есть приобретение нравственной духовной силы для спасения души.

Иночество есть величайший подвиг духовного служения миру, оно охраняет мир, молится за мир, духовно окормляет его и предстательствует за него, т. е. совершает подвиг молитвенного заступничества за мир.

Преподобный Антоний Великий, древний египетский подвижник, был основателем отшельнического иночества, которое состояло в том, что каждый инок жил отдельно друг от друга в хижине или в пещере, предаваясь посту, молитве и трудам на пользу свою и бедных (плели корзины, циновки и пр.). Но все они находились под руководством одного начальника или наставника - аввы (что значит «отец»).

Но еще при жизни Антония Великого появился другой род иноческой жизни. Подвижники собирались в одну общину, трудились каждый по своей силе и способностям на общую пользу и подчинялись одним правилам, одному порядку, так называемому уставу. Такие общины назывались киновиями или монастырями. Аввы монастырей стали называться игуменами и архимандритами. Основателем общежительного иночества считается преп. Пахомий Великий.

Из Египта иночество скоро распространилось в Азии, Палестине и Сирии, а потом перешло в Европу.

У нас на Руси иночество началось почти одновременно с принятием христианства. Основателями иночества на Руси были преподобные Антоний и Феодосий, жившие в Киево-Печерском монастыре, который стал центром монашеского движения в XI-XII вв. Монастырь этот начался с пещер («печер»), которые выкопал в песчаных берегах Днепра для своего отшельнического жития Антоний Печерский (983-1073).

Преподобный Антоний, родившийся на Черниговщине, а затем подвизавшися в духовном делании на Святой Горе Афон, возвратясь на Русь, хотя и положил начало монашеской общине, более тяготел к уединенному, аскетическому подвигу. Он оставался духовным наставником братии, а настоящим организатором монастыря, строящего свою жизнь по православному уставу - Типикону, стал Феодосий Печерский (1036-1091). Эти два инока были первыми в чреде русских преподобных - монахов, признанных Церковью святыми.

Каждый монастырь имеет свой распорядок жизни, свои правила, т. е. свой монастырский устав. Все монахи должны обязательно выполнять различные работы, которые по монастырскому уставу называются послушаниями.

Монашество могут принимать не только мужчины, но и женщины - с такими же точно правилами, как и у монахов. С древности существуют женские монастыри.

Желающие вступить в иноческую жизнь должны прежде испытать свои силы (пройти искус) и тогда уже дать невозвратные обеты.

Люди, проходящие предварительные испытания, называются послушниками. Если они в течение долгого испытания оказываются способными стать монахами, то их облекают в неполное одеяние инока, с установленными молитвами, что называется рясофором, т. е. правом ношения рясы и камилавки, чтобы, в ожидании полного иночества, они еще больше утверждались на избранном пути. Послушник после этого называется рясофорным.

Самое иночество заключает в себе две степени, малый и великий образ (образ ангельского жития), которые по-гречески называются «малая схима» и «великая схима».

При вступлении в самое иночество над монахом совершается исследование малой схимы, в которой монах дает обеты иночества и ему дается новое имя. Когда наступает момент пострижения, монах трижды дает игумену ножницы в утверждение своего твердого решения. Когда игумен в третий раз принимает из рук постригаемого ножницы, то он, с благодарением Богу, постригает крестообразно волосы ему, во имя Пресвятой Троицы, посвящая его этим всецело на служение Богу.

На принявшего малую схиму надевают параманд (греч.: небольшой четырехугольный плат с изображением Креста Господня и орудий Его страданий), подрясник и пояс; затем постригаемый покрывается мантией - длинным плащом без рукавов. На голову надевается клобук, так называется камилавка с длинным покрывалом - наметкой. В руки даются четки - шнурок с нанизанными на него шариками для подсчета молитв и поклонов. Все эти одежды имеют символическое значение и напоминают монаху о его обетах.

В заключение обряда даются в руки ново-постриженному крест и свеча, с которыми он стоит всю литургию до самого Св. Причастия.

Монахи, принимающие великую схиму, дают еще более строгие обеты. Им еще раз меняют имя. В облачении также есть изменения: вместо параманда надевают аналав (особый плат с крестами), на голову, вместо клобука,- куколь, покрывающий голову и плечи.

У нас принято называть схимниками исключительно только тех иноков, которые пострижены в великую схиму.

Если монах поставляется в игумены, то ему дается жезл (посох). Жезл есть знак власти над подчиненными, знак законного управления братией (монахами). Когда игумен возводится в архимандриты, на него надевают мантию со скрижалями. Скрижалями называются четырехугольники из материи красного или зеленого цвета, нашитые на мантию спереди, два наверху и два внизу. Они означают, что архимандрит руководит братией по заповедям Божиим. Кроме того, архимандрит получает еще палицу и митру. Обычно из архимандритов поставляются на высшую степень священства - в епископы.

Многие из монашествующих были истинными ангелами во плоти, сияющими светильниками Церкви Христовой.

Несмотря на то что иноки удаляются из мира для достижения высшего нравственного совершенства, иночество имеет великое благотворное влияние на живущих в мире.

Помогая духовным нуждам ближних, иноки не отказывались, когда имели возможность, служить и временным их нуждам. Добывая себе трудами пропитание, они делились средствами пропитания с неимущими. При монастырях были странноприимницы, где иноки принимали, питали и покоили странников. Из монастырей часто рассылались милостыни и по другим местам: томившимся в темнице узникам, бедствовавшим во время голода и от других несчастий.

Но главная неоценимая заслуга иноков для общества состоит в непрестанной творимой ими молитве о Церкви, об Отечестве, о живых и умерших.

Святитель Феофан Затворник сказал: «Иноки - это жертва Богу от общества, которое, предавая их Богу, из них составляет себе ограду. В монастырях в особенности процветает священно-служение чинное, полнейшее, продолжительнейшее. Церковь является здесь во всей красоте своего облачения». Поистине, в монастыре - неиссякаемый источник назидания для мирян.

В Средние века монастыри имели большое значение как центры наук и распространители просвещения.

Наличие в стране монастырей есть выражение крепости и силы религиозно-нравственного духа народного.

Русский народ любил монастыри. Когда возникал новый монастырь, русские люди начинали селиться около него, образовывая поселок, который вырастал иногда в большой город.

Интернет-ресурс «Мир Православия» рассказывает, что чем глубже православие проникало в быт Руси, влияя на формирование обязательных обрядов и ритуалов, тем неизбежнее становился обычный для любого общества и любой эпохи разрыв между внешними знаками благочестия и содержанием веры. И тем более в Русской Церкви возрастало значение монашества - средоточия «христианского максимализма» в вере и жизни.

Иноки и священноиноки (монахи, имеющие сан священника) с самого начала заняли особое положение в русском духовенстве. Так называемое белое духовенство - женатые священники и диаконы - жили во многом общей с мирянами жизнью: занимались хозяйством, воспитывали детей.

Жизнь иночества для новокрещеной Руси была поистине иной - ошеломляюще загадочной, ломающей все привычные представления о жизненных ценностях. Монашество существовало «не в миру», и потому только оно виделось по-настоящему отделенным от мира, святым и могло являть недоступный свет Царства Небесного. Само слово «святость» в славянских языках происходит от слова «свет». Монашеское состояние уже в Византии именовали «ангельским чином», подчеркивая тем самым отрешенность монашества от земных благ. Монахов неслучайно также называют «земными ангелами». На Руси прижилась и глубоко вошла в душу верующего человека пословица: «Свет инокам - ангелы, свет мирянам - иноки». Этот свет не заслоняли от мирян черные одежды монахов-чернецов, напоминающие об их «смерти для мира» с его грехами.

Иосифляне и нестяжатели

Для некоторых еретических течений на Руси были характерны антимонашеские настроения. Причина подобных настроений заключалась в том, что многие монастыри были крупными землевладельцами и государство не раз пыталось пополнить пустующую казну за счет монастырского имущества. Такие настроения отягчали разногласия между двумя внутрицерковными течениями XV-XVI вв. - иосифлянами и нестяжателями. Ведущими представителями этих направлений в Русской Церкви были выдающиеся иноки, впоследствии канонизированные как святые,- преподобные Иосиф Волоцкий (1439-1515) и Нил Сорский (ок. 1433-1508).

Иосифляне отнюдь не были сторонниками личного обогащения. Они защищали право монастырей владеть землями и крупной собственностью. В имущественных правах монастырей они видели залог их действенного общественного служения: помощь беднякам, голодающим, больным, выполнение просветительских задач, гарантию высокого общественного положения Церкви, возможность содействовать устроению православного государства. Игумен Волоколамского монастыря Иосиф, признанный глава иосифлян, делом подкреплял свои идейные позиции: во время голода в окрестных районах он распорядился кормить голодающих, устроил в монастыре приют для сирот.

А нестяжатели полагали, что монахи должны кормить себя только собственным трудом, и выступали против монастырских имений, которые в то время составляли немалую часть всех государственных территорий. По мнению нестяжателей, владение имуществом разлагало монашество, отвлекало иноков от духовного подвига. За каждой из сторон в этом споре стояла своя правда. Идеи иосифлян, доведенные до крайности, означали, что обогащение монастырей становилось самоцелью, а помощь, оказываемая государственной властью, оборачивалась пресмыкательством перед ней и оправдывала любые ее действия. В свою очередь, крайнее нестяжательство обрекало Церковь на бедность, а значит, на необразованность, и закрывало перед ней путь активного общественного служения. К тому же авторитет наиболее известных нестяжателей (в основном это были «заволжские старцы» - монахи маленьких бедных монастырей-скитов Заволжья) использовали вожди ересей, искавшие у них защиты от преследования со стороны государства, а также те государственные деятели, которые стремились контролировать церковное имущество. Исторически победу в этом споре одержали иосифляне, поддержанные государственной властью.

Исихазм

По выражению одного современного православного богослова, если монашество является средоточием православной духовности, то исихазм - самое ядро этого средоточия.

Слово «исихазм» (от греч. «исихия» - «покой», «безмолвие») имеет много значений. В широком смысле оно подразумевает особые стороны православного мировоззрения и вероучения - те, что связаны с представлением об «обожении» подвижника-христианина уже в земной жизни, с идеей видения Божественного Света в глубине собственного сердца. «Обожение» достигается не просто личными усилиями человека или божественным даром, но согласным движением человеческой воли и воли Бога.

Исихастами обычно называют монахов-подвижников, которые применяют особые приемы «умного делания» - молитвы как внутренней духовной работы. Она совершается безмолвно и бессловесно, «умом» - в глубинах человеческой души.

Такая молитвенная практика, очень древняя, получила особую известность в XIII-XIV вв. благодаря инокам Святой Горы Афон. Наиболее полное богословское обоснование исихазму дал святитель Григорий Палама (1296-1359), митрополит Фессалоникийский. Он учил, что, хотя сущность Бога непознаваема, Божество можно непосредственно созерцать и познавать благодаря присутствию в мире нетварных (т. е. несотворенных, существующих вечно) божественных энергий. Существует множество видов этих энергий, но в любой из них таинственным образом полностью присутствует Бог Живой: человеческие понятия «целое» и «часть» к Нему неприменимы. В церковных таинствах христианин в той или иной мере усваивает эти энергии. Их и видит «внутренними очами» подвижник как Фаворский свет - тот самый, который видели ученики Иисуса Христа при Его преображении на горе Фавор.

Великие молитвенники-исихасты неоднократно предупреждали: гордыня и самомнение, небрежение наставлениями Церкви неизбежно приводит к тому, что силы зла обманывают подвизающегося в «умном делании» ложным светом, который он принимает за Божественный. Князь тьмы легко прикидывается Ангелом Света, чтобы подчинить себе человеческую душу, сделать ее своим орудием. Современные православные богословы считают, что подобное происходит с тем, кто практикует восточные системы дыхательно-медитативных упражнений: приводя свое сознание в особое состояние, он, в лучшем случае, «видит» тот тварный свет, который изначально присутствовал и присутствует в Божием творении, но отнюдь не сами божественные энергии. Монахи-исихасты тоже используют особые приемы дыхания и позы, которые способствуют молитвенному сосредоточению. Но они знают, что никакие человеческие действия не приведут к видению Бога, если того не пожелает Сам Бог, а опытные духовные наставники учат их отличать Истинный Свет от ложного.

Исихазм пронизывает всю историю православия. Присущие ему идеи и устремления прослеживаются уже в творениях отцов Церкви первого тысячелетия. Они оказали огромное влияние и на духовную жизнь Русской Православной Церкви: видением Фаворского света, верой в реальность богообщения и обожения человека проникнуты иконопись преподобного Андрея Рублева, деяния Преподобного Сергия Радонежского, поучения преподобных Нила Сорского, Паисия Величковского, Серафима Саровского, старцев Оптиной Пустыни.

В своей первооснове паломничество является отражением идеи христианского монашеского подвига, неразрывно связанного с уходом от мира. В церковном сознании понятием «мир» обозначается жизнь, лишенная устремления к Богу, связанная лишь с удовлетворением сиюминутных потребностей человека. При всей внешней привлекательности такая жизнь с духовной точки зрения бесцельна. Она наполнена соблазнами, порабощающими ум и сердце человека и рождающими греховные страсти. В конечном итоге такой выбор приводит к духовной смерти.

Избравший монашеский путь, как правило, покидает родные места и близких, отправляясь туда, где ничто не напоминает о прежней жизни, оставленной ради Господа, и становится странником . Этот шаг действительно необходим для того, чтобы принести Богу достойное покаяние в грехах. Греческое слово «μετανοία», которое переводится на русский язык как «покаяние», буквально означает «изменение ума». Подлинное покаяние требует всецелого изменения самого строя жизни человека, его образа мыслей. А это почти невозможно осуществить, оставаясь там же, где у человека зародились и укоренились страсти и греховные навыки.

Готовность оставить привычную и комфортную среду обитания, отрешиться от житейских дел и попечений свидетельствует о том, что человек по-настоящему откликнулся на призыв Бога. О таком отречении повествует вся Священная история. Праотец Авраам был призван навсегда покинуть страну своих предков для того, чтобы вступить в землю обетованную. В странствиях проходило и земное служение Иисуса Христа. Евангелист Матфей приводит слова Спасителя: «Лисицы имеют норы и птицы небесные – гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8:20).

Отсечение прежних, греховных привязанностей, разрыв социальных связей – вот суровый и благословенный путь древних монахов. Этим путем следовали все христианские подвижники начиная с основоположников монашества – преподобных Павла Фивейского, Антония и Пахомия Великих, в III веке проводивших уединенную жизнь в глубине египетской пустыни. Примечательно, что преподобный Антоний Великий в юном возрасте ушел из дома, оставив сестру и богатое наследство, повинуясь услышанным в храме евангельским словам: «Если хочешь быть совершенным, иди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на Небе, и иди вслед за Мной» (см. Мф. 19, 21). К совершенной отшельнической жизни он приступил не сразу: сначала некоторое время провел вблизи родного города у одного благочестивого старца, внимая советам своего наставника. Лишь духовно подготовившись к предстоящему поприщу, преподобный Антоний переселился в пещеру, вглубь пустыни.

Примеру египетских иноков следовали преподобные Антоний и Феодосий Печерские, явившиеся основателями русского монашества. Первый из них также начал свой подвиг в юности, отправившись странствовать по святым местам. Совершив паломничество на Афон и приняв там иноческий постриг, он вернулся в свое Отечество, где положил начало Киево-Печерской обители. Его ученик и последователь преподобный Феодосий по принятии иноческого пострига отказался даже от встречи с родной матерью, которая могла пробудить в его сердце сожаление о покинутом доме.

Подобно древним подвижникам благочестия, паломник оставляет привычную среду обитания – дом, близких людей, работу, на время кардинально меняет свой образ жизни, становясь странником .

Монашеский постриг сопровождается принесением обетов послушания, безбрачия и нестяжательства . Православная аскетика видит в этом самоограничении, «принуждении во всем» вплоть до полного отвержения самого себя могущественное средство стяжания благодати, то есть дара Святого Духа. Православный паломник ставит перед собой ту же самую цель – стяжание Божией благодати. Поэтому в православной традиции паломники вдохновляются теми же самыми идеалами монашеской жизни. С давних пор они следуют путем, подобному иноческому.

Если монах в своей обители, соблюдая принцип иерархичности, постоянно находится в послушании у настоятеля, своего духовника и старшей братии, то паломник на время своего путешествия должен нести послушание сопровождающему группу священнослужителю, руководителю паломнической группы, а также священникам и монахам тех храмов и монастырей, которые ему доводится посещать.

Обет безбрачия, присущий монахам, побуждает паломника к целомудрию в помыслах и делах. В том числе к воздержанию в ходе паломничества от супружеских отношений. Именно поэтому продолжительные паломнические поездки с ночевками предполагают раздельное размещение супругов.

В.И. Нестеренко «Ксилургу. Проводы преподобного Антония на Русь»

Наконец, отличительной чертой подлинно монашеского образа жизни является нестяжательство, то есть отказ от собственности и стремления к ее приобретению. Применительно к паломнику эта монашеская добродетель проявляется в готовности обходиться необходимым минимумом – в пище, отдыхе и условиях размещения. Роскошные отели, изобильный стол, посещение увеселительных заведений и магазинов после храмов и монастырей – такое времяпрепровождение мало совместимо с паломническим подвигом.

Еще одной важной чертой, которой традиционно отличались настоящие монахи, является беззаботливость (άμεριμνία). Не стоит путать это качество с беззаботностью, что, скорее, является синонимом легкомыслия. Беззаботливость – это умение отрешиться от мирских попечений, чтобы полностью посвятить себя Богу и служению ближнему. Подобным же образом и паломник призван всецело вверить Богу себя и свою жизнь, включая решение насущных личных и рабочих проблем. Для современного делового человека это, несомненно, трудная задача, но, как свидетельствует Евангелие, «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9, 62). На время паломничества полезно свести к минимуму звонки по телефону и полностью отказаться от использования различных гаджетов, что является нормой для насельников монашеских обителей.

Паломничество с монашеством роднит также стремление к воздержанию . Словом «воздержание» может быть выражена сущность всех монашеских добродетелей. Отец V века, блаженный Диадох, называл воздержание общим наименованием всех добродетелей .

У паломника и монаха одна цель – духовное преображение, возрастание во Христе. Только в том случае, если путешествие к святыням выполняет эту великую для души человека роль, оно имеет право называться паломничеством.

Святая Гора Афон занимает особое место в истории не только Византийской империи, в состав которой она входила, но и всей Восточной Православной Церкви. Будучи значительным центром монашеской жизни, на протяжении столетий явившим миру множество святых и сыгравшим решающую роль в развитии православного монашества, естественным образом Афон стал мощным полюсом притяжения для народов, принявших христианство при посредничестве Византии и вошедших в сферу её культурного и духовного влияния. К их числу принадлежит и великий русский народ, крестившийся в 988 г. и вошедший в семью православных наций.

1. Первые контакты русских с Афоном

Сложно с точностью определить дату начала взаимоотношений между Русью и Святой Горой. Трудности, связанные с исследованием этой темы, обусловлены не только нехваткой полноценных исторических источников, но и неточностью тех немногих из них, что дошли до нашего времени. О начале духовных связей Руси с Афонским полуостровом можно сказать с уверенностью лишь то, что оно практически полностью совпадает с эпохой принятия христианства и заложения основ монашества на Руси, то есть относится к Χ веку.

Святая Гора приобрела особую духовную притягательность для новообращённых в православную веру славян в эпоху святого Афанасия Афонского, в 963 г. основавшего общежительный монастырь Великой Лавры. Среди учеников святого Афанасия были иберы; неподалёку же от Великой Лавры подвизались итальянские монахи из Амальфи, обустроившие свою собственную обитель. Вполне вероятно, что в числе последователей святого Афанасия были и балканские славяне. Эта гипотеза подкрепляется тем фактом, что славяне упоминаются в Житии святого Афанасия. Кроме того, в древнейших афонских документах упоминаются болгары. В золотой булле императора Романа от 960 г. говорится о сорока получивших свободу парѝках (зависимых крестьянах) монастыря Иоанна Колова, которые происходили из «славян болгар», «поселившихся» в области Иериссоса. Более того, в одном из документов Иверского монастыря от 982 г. существует подпись иерея Георгия, сделанная глаголическим письмом, то есть при помощи древнейшего славянского алфавита. Вполне возможно, что некоторые из болгар, упомянутых в золотой булле Романа, стали монахами на Афоне, и, таким образом, существует некая доля исторической правды в Рассказе о Зографских мучениках, согласно которому основание этой обители восходит к Χ в.

Свидетельства о присутствии славянских монахов на Святой Горе в эту эпоху дополняются, помимо прочего, важными памятниками древней славянской церковной литературы, созданными на Афоне. Это два древнейших глаголических Евангелия. Кроме них, до нас дошёл древний славянский перевод «Больших монашеских правил» Василия Великого. Языковые особенности этого труда свидетельствуют о том, что автором перевода был болгарский монах из восточной части Болгарии. Эти письменные памятники ясно говорят не только о появлении славян и болгар на Афоне, но и о существовании там славянского монашеского центра, в котором продолжалось дело первых славянских учеников Кирилла и Мефодия, то есть выполнение переводов греческих церковных книг, обогащавших славянскую духовную литературу, находившуюся ещё только в самом начале своего становления.

Со времени принятия христианства у русского народа были вполне определённые причины уважать монашескую жизнь и восхищаться ей. Русские люди знали, что апостолы и просветители славян святые Кирилл и Мефодий приняли монашеский постриг; им было известно также и то, что монахи были среди клириков, приехавших из Византии по приглашению князя Владимира, который и побудил их к принятию крещения. Слава Афона как величайшего монашеского центра Восточной церкви не заставила ждать себя на Руси и создала там атмосферу, крайне благоприятную для путешествий русских на Афон и их поселения в святогорских монастырях. Уже в X в. тесные связи Руси с Византийской империей и Болгарией позволяли установить духовное общение с византийскими монастырями, особенно же с обителями Святой Горы. Недавно принявшие христианскую веру русские, чтобы обеспечить себя церковной литературой на славянском языке, обращались в первую очередь к Болгарии, находившейся в постоянной связи с Византией и уже успевшей создать первые образцы славянской литературы. Информация о том, что на Афоне болгары выполняют ценные переводы, несомненно, усиливала славу монашеского государства в пределах новообращённой Руси.

Касательно точной даты появления первых русских на Святой Горе невозможно говорить с абсолютной уверенностью. Ясное историческое свидетельство, связанное с пребыванием русского на Святой Горе, мы находим в древнейшей русской летописи, Повести временных лет, под 1051 годом. Там рассказывается о том, как некий мирянин, происходивший из города Любеча, решил совершить путешествие за пределами русских княжеств и оказался на Афоне. Посетив несколько святогорских монастырей, он остановился в одном из них и попросил игумена постричь его в монахи. Игумен выполнил его просьбу и при постриге нарёк его Антонием. Научив его всему необходимому касательно монашеской жизни, игумен напутствовал его словами: «Иди на Русь обратно и да будет на тебе благословение Святой Горы, ибо от тебя пойдёт много чернецов». По возвращении в Киев Антоний задумался о месте своего дальнейшего поселения, потому что существующие монастыри не удовлетворяли его представлениям. После скитаний он остановился у холма, где некогда вырыл пещеру и подвизался монах Иларион, впоследствии ставший митрополитом Киевским и всея Руси. Эта пещера понравилась Антонию, и он устроился в ней, обращаясь к Богу с такой молитвой: «Господи! Устрой меня на месте этом, и да будет на нём благословение Святой Горы и моего игумена, постригшего меня». С тех пор Антоний жил в пещере, и к нему присоединились ещё двенадцать монахов, с помощью которых он расширил пещеру и выстроил храм. Своим сподвижникам Антоний говорил: «Это Бог вас, братия, собрал, и вы здесь по благословению Святой Горы, по которому меня постриг игумен её, а я вас постриг - да будет благословение на вас, первое от Бога, а второе от Святой Горы». Благословив братию, Антоний избрал игуменом одного монаха, по имени Варлаам, а сам удалился в пустыню, где провёл в аскетических упражнениях целых сорок лет. Вскоре после ухода Антония из пещеры к нему пришли монахи, прося благословения на строительство нового, более просторного, храма рядом с пещерой. Позже они попросили благословения на основание монастыря. Антоний с особой радостью выслушал их решение основать монастырь и благословил их, говоря: «Благословен бог во всём, и молитва святой Богородицы и святогорских отцов да будет с вами». В дальнейшем Антоний попросил помощи у киевского князя Изяслава, который любезно её предоставил, и была основана знаменитая Киево-Печерская лавра, о которой летописец замечает: «Пошёл же монастырь Печерский от благословения Святой Горы».

Сколь бы ясными ни казались при первом прочтении свидетельства летописи о преподобном Антонии и его поездке на Святую Гору, при внимательном и строгом изучении оказывается, что они изрядно запутаны. Это обусловлено несколькими причинами: и анахронизмами, встречающимися у летописца, и тем фактом, что его основной целью при описании путешествия Антония на Святую Гору было не повествование о первых связях Руси с Афонским полуостровом, но изложение обстоятельств, при которых была основана Киево-Печерская Лавра, и, наконец, тем, что русское монашество всегда особо подчёркивало своё происхождение от Афона. Мы знаем, что Антоний прожил в пещере сорок лет и скончался в 1073 году. Но, если учесть, что он умер в возрасте 90 лет, получится, что в 1051 г., когда он решил поехать на Святую Гору, ему шёл уже шестьдесят восьмой год, что выглядит невероятным и вызывает подозрения насчёт точности хронологических данных.

Из рассмотренного рассказа русской летописи явственно видно, что её автор, желая рассказать об основании Киево-Печерской Лавры, начал повествование с путешествия Антония на Афон и связал основание знаменитого монастыря с афонским монашеским государством. Благодаря этой связи русский монастырь получал особую значимость как имеющий благословение Святой Горы, непосредственно связанный с крупнейшим в то время монашеским центром православного мира. Хронологические неувязки, присутствующие в летописи, пытается некоторым образом разрешить русский монах Нестор, чьё повествование об Антонии включено в Киево-Печерский патерик. Он сообщает о двух поездках Антония на Святую Гору, одна из которых состоялась в эпоху правления князя Владимира (978-1015), а другая – при князе Изяславе (1054-1073, 1076-1078). Эта версия кажется маловероятной, хотя она находила немало сторонников. Как бы то ни было, 1051 г., который летопись предлагает в качестве даты отправления Антония на Святую Гору, должен быть отвергнут в любом случае, поскольку все данные убеждают нас в том, что Антоний оказался на Афоне гораздо раньше. Кроме того, из филологического анализа текста видно, что путешествие (одно из них?) Антония было связано с 1051 г. потому, что именно в этом году первый насельник киевской пещеры, монах Иларион, был избран митрополитом Киевским, и эту пещеру занял просиявший в лике святых Антоний Печерский.

В планы нашего очерка не входит строгая критика упомянутых исторических источников, но, напротив, мы хотели бы подчеркнуть здесь два важных факта, почерпнутых из них. Во-первых, основатель знаменитой Киево-Печерской лавры, святой Антоний, принял монашеский постриг на Святой Горе. Во-вторых, само основание этого великого русского монастыря непосредственно связано с монашеством Афонского полуострова. И то, и другое придаёт основополагающую и непреходящую значимость истокам русского монашества, берущим начало в святом месте, ставшем центром монашеской жизни всего православного мира.

О связях русского народа со Святой Горой существуют косвенные свидетельства, благодаря которым можно датировать начало этих взаимоотношений временем более ранним, чем поездка святого Антония. В Житии святого Моисея Угрина говорится, что после 1019 г., когда тот был пленником в Польше и претерпел мучения за веру, равно как и немало искушений от одной знатной женщины, «Приехал из Святой Горы некий монах, саном иерей, присланный Богом, и пришёл к блаженному и облек его ангельским чином». В дальнейшем он научил его многому о духовной чистоте и о том, что нельзя поддаваться врагу. Независимо от того, насколько верны в историческом отношении эти свидетельства, исключительно важно то, что автор, повествующий о жизни святого Моисея, в самый тяжёлый момент претерпеваемых им страданий изображает афонского инока, посланного Богом, чтобы через монашеский постриг избавить его от искушения и духовного порабощения. Кроме этого рассказа, существует и одно сообщение, происходящее из позднейшей русской летописи, согласно которому, русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Святой Горе был построен князем Владимиром, крестителем русского народа. Это сообщение восходит к древней славянской традиции, возродившейся в XVI веке.

2. Создание русского монастыря на Афоне

На подмогу рассмотренным выше традициям о присутствии русских на Афоне или связях русского народа с этим местом приходят более ясные свидетельства святогорских документов. Они не позволяют сомневаться в том факте, что уже с начала XI в. русские не только бывали на Святой Горе, но и имели там свой собственный монастырь. Разумеется, отдельные и спорадические эпизоды пребывания русских на Афонском полуострове имели место ещё задолго до основания монастыря, которое состоялось примерно в конце X в. В одном из актов Великой Лавры святого Афанасия зафиксирована подпись настоятеля первого русского монастыря на Афоне. Этот документ датируется 1016 годом и является соглашением монахов Николая и Симеона по вопросам управления монастырём Предтечи. Среди прочих подписей, подтверждающих соглашение, мы читаем: «Герасим монах, милостию Божией пресвитер и игумен обители Роса, свидетельствуя, собственноручно подписал». Никак нельзя усомниться в том, что здесь перед нами находится свидетельство о существовании русского монастыря на Святой Горе. В ту эпоху русский народ и его страна обозначались на греческом языке несклоняемым именем собственным «Рос» (῾Ρῶς), в первый раз упомянутым в документе патриарха Константинопольского Фотия в 867 году. Конечно, трудно определить, где именно располагался этот монастырь, по той простой причине, что больше в акте о нём ничего не сказано.

Русская афонская обитель снова упоминается в святогорских документах в 1030 году, но на этот раз с названием «Пресвятой Богородицы Ксилургу (Древодела)». Возможно, кто-то из русских монахов, живших там, прославился как замечательный плотник, и обитель получила название благодаря его таланту. Какими были связи этой обители с Русью, остаётся неизвестным, но, в любом случае, не лишена оснований гипотеза о том, что там подвизалось много русских монахов, и что её развитию содействовал киевский князь Ярослав Мудрый (1019-1054), чей интерес к разнообразным церковным вопросам был широко известен в ту эпоху. В 1030 году монастырь Ксилургу купил келлию Димитрия Халкейского, что говорит о его экономической состоятельности. По этой причине представляется возможным, что русский монастырь на Святой Горе к тому времени уже начал получать экономическую помощь от русских властей.

Весной 1043 г., после убийства одного знатного русского в Константинополе, связи между Русью и Византийской империей были расторгнуты. Русские напали на Константинополь с моря, и так начались военные действия между двумя государствами. Русские корабли вошли в Босфор с целью захвата столицы империи, но были разбиты византийцами. В конечном итоге дипломатические отношения Византии и Руси были восстановлены около 1047 г. подписанием мирного договора, и стали очень тесными после заключения брака князя Всеволода Ярославича и дочери византийского императора Константина Мономаха. Русско-византийская война неизбежно повлияла на жизнь русского монастыря на Святой Горе. Появление русского флота в византийском водном пространстве могло вызвать у святогорцев мысль о том, что русские захватчики собираются использовать в качестве своего опорного пункта русскую обитель, которая, как, впрочем, и все монастыри того времени, была выстроена наподобие крепости с каменными стенами и башнями. Афонский акт, составленный в 1048 году, то есть через год после окончания военных действий, обязывал Григория, игумена Дометиева монастыря, возместить ущерб, нанесённый его монахами пристани и лодкам обители Ксилургу. Можно предположить, что разрушения были совершены именно по изложенной выше причине, в период русско-византийской войны. Обязательство было наложено на игумена Григория императорским питтакием (указом), которого испросили русские монахи и который был послан Проту Святой Горы. Русские монахи осмелились обратиться непосредственно к византийскому императору, который всего лишь тремя годами раньше, в сентябре 1045 года, утвердил святогорский Типикон (Устав), где ясно говорилось о действовавшем для афонских монахов запрете на обращение к императору по вопросам, которые могли быть решены святогорскими властями. Этот факт свидетельствует о том, что русско-византийские отношения в то время находились на крайне высоком уровне, позволявшем русским инокам свободно излагать императору свою позицию.

Изо всего сказанного становится ясно, что, когда на Афон прибыл святой Антоний, речь о котором заходила раньше, русское монашество уже обрело там некие традиции. Приехав на Афон, святой Антоний обнаружил там полностью сформировавшийся русский монастырь, в котором и остановился, посетив перед тем, вероятно, и другие обители, где имелись славянские монахи. Святой Антоний благодаря своей праведности стал наиболее выдающимся русским монахом этого периода. Его вклад в расцвет монашества на Руси имел величайшее значение, и именно по этой причине летописец счёл необходимым рассказать о его поездке на Святую Гору. Святой Антоний перенёс на русскую почву образец монашества и благословение этого священного места.

Из одного документа 1142 года мы узнаём, что в русском монастыре состоялось собрание множества игуменов и монахов, выполнивших опись движимого имущества монастыря. Объём и количество важных и дорогостоящих предметов, едва ли не все из которых имели русское происхождение, позволяют предположить, что братия монастыря была весьма многочисленной и насчитывала значительное количество отцов. Особый интерес представляет опись русских книг, которые имелись в обители и состояли из пяти Апостолов, двух Параклитиков, пяти Осмогласников, пяти Ирмологиев, пяти Синаксариев, двенадцати Миней, двух Патериков, пяти Псалтирей, трудов св. Ефрема, Жития св. Панкратия, пяти Часословов и одного Номоканона – в общей сложности сорока девяти книг. Существование в монастыре стольких славянских рукописных книг является свидетельством не только о численности монахов, но и о том, что в обители осуществлялись переводы с греческого языка и копирование церковных трудов. Так этот акт 1142 года непосредственно сообщает нам о том, что русский монастырь в тот период являлся существенным духовным центром, из которого, очевидно, на Русь распространялось значительное количество рукописей с переводными греческими текстами.

Постоянное увеличение числа монахов, приезжавших из Руси, создало проблемы с местом их проживания в обители Ксилургу. Вскоре игумен Панкратий был вынужден начать поиск нового места на Святой Горе, куда он мог бы перебраться вместе со своей многочисленной братией. По этой причине 15 августа 1169 года Панкратий предстал перед Собором Святой Горы и попросил дать русским монахам какой-нибудь разрушенный и заброшенный монастырь, где они могли бы поселиться. Святогорский Собор рассмотрел его просьбу и передал игумену русского монастыря некогда цветущий монастырь Фессалоникийца, в то время уже практически разрушенный. Эта обитель располагается высоко в горах и сейчас носит имя Старый Руссик (или, по-гречески, Палеомонастиро – «Старый монастырь»). В новой обители, отремонтированной должным образом, русская братия продолжила подвизаться, соблюдая те же правила, что и раньше.

О русских монахах на Афоне в XII и XIII в. существуют свидетельства славянских источников, из которых следует, что их монастырь отличался хорошим личным составом и поддерживал связи с другими славянскими странами. В конце XII в. в Сербии находился один русский святогорец, своей проповедью увлёкший в монашество сына сербского краля Стефана Немани, который, получив при постриге имя Савва, стал одним из величайших святых сербского народа. Святой Савва приехал на Святую Гору около 1192 г. и вначале жил в общежительном русском монастыре Фессалоникийца, уже получившем к тому времени имя Свято-Пантелеимонова. Затем, вместе со своим отцом, также принявшим монашеский постриг, св. Савва в 1198 г. основал Хиландарский монастырь. В этот период русские занимали третье по численности место на Святой Горе, после греков и иберов(грузин).

Если русские святогорцы в ту эпоху поддерживали тесные связи с южными славянами, своими языковыми и племенными родственниками, ещё более тесной должна была быть их связь со своим отечеством, то есть с Русью. Как уже было замечено, на Руси стало известно об Афоне уже вскоре после принятия христианства, но и паломнические путешествия русских по Святым местам Востока, начавшиеся в XI в., сыграли большую роль в знакомстве русского народа со Святой Горой и установлении взаимоотношений с ней. Существовали три духовных центра Православия, с которыми русский мир стремился установить тесный контакт – Константинополь, Афон и Иерусалим. Русские обращались к этим центрам, желая получить знания от более опытных греческих монахов и вооружиться книгами, необходимыми для развития русской церковной литературы.

К середине XIII в. Афон приобрёл для русского народа столь большое значение, что в некоторых епархиях при избрании епископа предпочтение отдавалось священникам, имевшим святогорское происхождение. В качестве характерного примера здесь можно привести избрание святогорца в епископы Владимирской епархии. Галицкие князья Даниил и Василько Романовичи настояли на поставлении русского афонского монаха Иоасафа епископом Владимирской епархии, а после его смерти епископскую кафедру унаследовал Василий, тоже святогорец. Примерно в тот же период в Черниговской епархии епископом был поставлен афонский монах Евфросин, который, согласно одной традиции, перевёз с Афона на Русь знаменитую икону Богородицы Одигитрии.

Слава Святых мест и Афона распространилась вплоть до северо-западной Руси, как можно видеть из следующего примера. Войшелг (Вышелк), сын Миндовга, княжившего в языческой Литве, познакомился с православной верой, судя по всему, благодаря русским, находившимся в его земле. Новые религиозные убеждения заставили его покинуть родину и в 1265 г. отправиться в Византийскую империю, центр православия, чтобы принять крещение. Первоначально он направился на гору Синай, где завершилось его обращение и он был крещён, потом же отправился на Афон, где принял монашеский постриг и прожил три года. Затем он вернулся на родину и стал горячим проповедником православной веры, но встретил сопротивление своего отца Миндовга и поэтому обосновался в населённом христианами месте и основал там монастырь, распространяя свет православного монашества, с которым он познакомился на Синае и, в большей степени, на Святой Горе, где сам он стал монахом.

Близ города Владимира в западной части Руси существовал так называемый Святогорский монастырь, поддерживавший связь с Киево-Печерской Лаврой. Очевидно, эта обитель получила имя «Святогорской» благодаря контактам со Святой Горой. Но и Киево-Печерский монастырь, являвшийся самым крупным в истории Древней Руси, не прекращал общения как с Афоном в целом, так и, в особенности, с тамошним русским монастырём со времён его основания. Связи Западной Руси со Святой Горой, развившиеся до очень высокого уровня, пережили период кризиса между 1237 и 1240 годами, когда в результате татаро-монгольского нашествия Киевская Русь попала под иго. В результате этого была прекращена экономическая поддержка, которую получал русский монастырь на Афоне, что привело его к долгому периоду бедности и нужды. Но и дальнейшая история Византийской империи и балканских славянских государств создала крайне сложные условия для общения русского народа со Святой Горой и, в частности, с русской афонской обителью. На протяжении XIII, XIV и XV вв. эти территории постоянно подвергались нападениям французских рыцарей, каталонцев и других завоевателей, а затем Византия, Болгария и Сербия были захвачены турками. Особо сильно русский монастырь пострадал в 1309 г., когда он был сожжён каталонскими наёмниками, в результате чего в огне погибли все хранившиеся там сокровища, рукописи и документы. В пожаре уцелела только монастырская башня. Таким образом, монастырь лишился и документов, подтверждавших его имущественные владения. В качестве возмещения этой потери в сентябре 1312 г. император Андроник II Палеолог издал золотую буллу (особую грамоту), которой закреплял право «святого русского монастыря» на земельную собственность в Фессалонике, Каламарии и на полуострове Халкидики.

3. Выдающиеся русские монахи на Афоне в XIV-XV вв.

Несмотря на описанные выше крайне неблагоприятные условия и прекращение экономической помощи от русских властей, визиты русских на Святую Гору не прекратились окончательно. Известно, что в XIV в. в русской обители жили и сербские монахи. Но Святая Гора становилась всё более известной на Руси благодаря русским странникам, периодически её посещавшим. Особый интерес вызывают письменные свидетельства об Афоне, оставленные Досифеем, архимандритом Печерского Вознесенского монастыря в Нижнем Новгороде, который побывал на Святой Горе в конце XIV – начале XV в. и оставался там в течение довольно продолжительного периода. Из своего пребывания на Афоне Досифей вынес два труда, представляющих большую ценность как с позиций духовной истории святого места, так и благодаря урокам, которые почерпнула из них Россия. Первое сочинение называется «Устав», второе – «Чин». В них описываются разные аспекты духовной жизни святогорских отцов, особенно келлиотов и исихастов. В одной из книг, являющейся по сути ответом на вопросы, заданные автору игуменом одного русского монастыря, говорится следующее: «Послушники [на Афоне] живут по воле и благословению старца. А те, которые отдельно живут в келлиях, держат во всю жизнь такое правило: всякий день прочитают половину Псалтири и по 600 молитв: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя". Если кто хочет прибавить, то в его воле. Сверх того полагают от трехсот до пятисот поклонов. Но и всякий час, сидя, ходя, лежа и делая рукоделие, беспрестанно говорят с воздыханием сердечным: "Господи Иисусе Христе". Неумеющие грамоте совершают семь тысяч молитв Иисусовых, кроме поклонов и церковного правила. А немощным легчайшее правило. Престарелым более предписывается совершение молитвы Иисусовой и внимание умное, а поклонов по силе. Для Бога Святогорцы весьма любят держать молчание и бегают молвы, мятежа и бесед мирских. Святые отцы на Руси имеют обычай в Великий пост и другие посты прочитают всю Псалтирь, а кроме поста не читают ни псалма. Но Святогорцы живут не так: они одно правило держат во всю жизнь. Всякому брату надобно в келлии иметь иконостас или крест и перед ним совершать установленное правило. Неумеющий читать должен служить рукоделием, повиновением в службе, с отсечением своей воли».

В этом послании Досифей представил русским монахам образец монашеской жизни, сформировавшийся в ту эпоху в духовном центре православного иночества. В этих сообщениях Афон продолжает быть для русского народа наставником в духовной жизни и аскетизме. Хотя Досифей описывает разные области духовной жизни афонских отцов, он не упоминает никакого присутствовавшего там русского монашества и даже не говорит о существовании русского монастыря. Конечно, из этого молчания не следует, что монастыря не существовало, просто упоминание о нём не входило в планы автора. Помимо этих неоспоримых данных, мы должны принять во внимание и то, что во время исихастских споров XIV в. русские монахи на Афоне, каким бы ни было их число, занимали сторону отцов-исихастов, во главе которых стояли святые Григорий Синаит, Григорий Палама, Филофей Коккин и другие, выходившие также из числа афонских монахов.

На протяжении XV в. многие русские посещали Святую Гору или жили там в течение определённого времени. Конечно, они приносили в Россию информацию, связанную с обителями и монашеской жизнью Афона, обогащая знания своих соотечественников о святом полуострове. Благодаря этим людям афонская монашеская традиция в России крепла и развивалась. В этой связи особого внимания заслуживает фигура святого инока Нила Сорского (1433-1508), вошедшего в историю русского монашества как один из самых выдающихся его деятелей и основатель традиции, имевшей глубокие последствия в духовной жизни страны. К сожалению, о жизни Нила известно очень мало, поскольку соответствующие биографические источники были утрачены. Мы знаем только, что он был родом из Москвы и носил фамилию Майков. Его семья имела благородное происхождение, и сам он с детства занимался копированием книг; очевидно, знал он и греческий язык.

Сначала Нил подвизался в Кирилло-Белозерском монастыре на севере России, а потом, в сопровождении своего ученика Иннокентия Охлябина, поехал на Афон. Как долго он находился там, мы не знаем, но это должен был быть довольно длительный период, как можно судить по созданным им монашеским практикам и сочинениям, которые он написал, основываясь на святогорской традиции. Подсчитано, что его пребывание на Афоне длилось примерно десятилетие. По всей видимости, на Святой Горе Нил не жил в монастыре, но избрал пустынническую жизнь в скиту или келлии, по крайней мере, такое впечатление оставляют созданные им труды. Помимо трёх посланий и «Завещания», Нил Сорский оставил три важных работы: «Предание ученикам», «Устав о скитской жизни» и «Соборник житий греческих святых». В первом из этих сочинений содержатся советы по крайне строгой монашеской жизни, основанной на предании великих отцов церкви. В нём проповедуются полный отказ от имущества, послушание и усмирение собственной воли. «Устав о скитской жизни» является работой с ярко выраженными исихастскими мотивами, где содержатся указания о блюдении ума и практике умной молитвы, как её видели отцы церкви и исполняли святогорские монахи. Иными словами, в этом сочинении Нил рассматривал добродетели отшельнической жизни, сожительство минимального количества монахов в одной пустыни, вопросы аскезы, духовные проблемы, связанные с этой жизнью, искушения и сопротивление им, отречение от материальных благ. Третье произведение является собранием житий святых, великих аскетов, в том числе святых Петра и Афанасия Афонских, последний из которых основал Великую Лавру. Нил Сорский основал в России монашескую школу по афонскому исихастскому образцу, выступавшую против наличия во владениях монастырей земельной собственности и деревень, а вместе с тем и против вынесения еретикам смертных приговоров. Впоследствии с духовными наследниками Нила, придерживавшимися тех же воззрений, вступил в контакт знаменитый афонский монах Ватопедского монастыря Максим Грек (1470-1556), проживший в России целых тридцать восемь лет. В их лице он обрёл поддержку против предъявлявшихся ему обвинений. К этому же кругу почитателей Афона принадлежал русский иеродиакон Дамаскин, посетивший Святую Гору в конце XVII – начале XVIII вв. и написавший работу, в которой сравнивал строгий Соловецкий монастырь с иноческой традицией Святой Горы. В своём сочинении Дамаскин писал: «В Афонской бо горе совершенное есть монашество... Афонская бо гора столица есть иноческая, начало и основание, и корень и источник монашества и по внешнему и по внутреннему».

Заслуживает внимания тот факт, что и Нил не упоминал русских насельников Святой Горы. Очевидно, в тот период, когда он совершил свою поездку, в русской обители жили сербские монахи, о чём свидетельствуют пожертвования сербских князей, совершавшиеся на всём протяжении XIV и в начале XV в. Известно, что время от времени представители монастыря посещали Россию и получали экономическую помощь от великих московских князей и, впоследствии, от русских царей, поскольку представлялись монахами «русского монастыря», каковым продолжал считаться Свято-Пантелеимонов монастырь. В XVII в. монастырь снова пережил период настолько сильной нужды, что его землевладения были распроданы. В греческом документе 1693 года читаем: «Монастырь русских пребывает в запустении». Украинский путешественник и, впоследствии, монах Василий Григорович-Барский (1701-1747) посетил Святую Гору два раза, в 1725-1726 и в 1744 г., оставив два крайне ценных для истории описания монастырей, монашеской жизни и хранившихся в обителях святынь. В 1726 г. в Свято-Пантелеимоновом монастыре Барский нашёл только двух болгар и двух русских монахов, тогда как в 1744 г. он написал, что в обители живут около двенадцати греческих монахов и ни одного русского. Итак, мы видим, как русский монастырь, лишённый русских монахов, переживает запустение и упадок и окончательно прекращает своё существование в конце XVIII в., после начавшегося при невыясненных обстоятельствах пожара. В 1803 г. обитель возродилась на святогорском побережье, на месте пристани прежнего монастыря, и существует там по сей день. Новый монастырь был построен на пожертвования молдавского князя Скарлата Каллимаха, грека по происхождению, и сохранил прежнее название в честь святого Пантелеимона. С этого времени началась новая страница в истории русского монашества на Афоне. До настоящего момента речь шла преимущественно о паломниках и странниках, тогда как теперь мы будем говорить о выдающихся деятелях из числа афонского монашества и постараемся обрисовать их личные черты.

4. Личности XVIII–XIX веков

Одной из примечательных личностей, вышедших из русского культурного пространства XVIII в. и проделавших значительную работу по возрождению в славянском и румынском обществе афонских исихастских традиций, был Паисий (Пётр) Величковский (1722-1794), происходивший из украинского города Полтава.

В юности он начинал учиться в Киево-Могилянской академии, но окончательно разочаровался в западной, схоластической системе преподавания и по этой причине оставил учёбу. После странствия по украинским и молдавским монастырям, в 1746 г. он прибыл на Афон и начал свой монашеский путь близ Капсалы, где находились келлии отшельников. Пётр избегал жизни в монастыре, поскольку экономические трудности принуждали монахов к поездкам и мирским связям, отвлекавшим их от умной молитвы и подобающей исихастам жизни. В 1750 г. на Афон приехал иеромонах Василий, тоже украинец по происхождению, бывший игуменом в монастыре Пояна Мерулуй в Молдавии. Он встретился с Петром и некоторое время они подвизались вместе. Отец Василий постриг его в малую монашескую схиму, и Пётр вместо прежнего мирского имени принял имя Паисий. О. Василий имел глубокие познания в переведённой на славянский язык византийской аскетической и мистической литературе и сам являлся автором произведений на славянском, в том числе введений к трудам свв. Григория Синаита, Филофея Синаита и Исихия Пресвитера. Общение Паисия с Василием имело решающее значение для дальнейшего духовного развития и деятельности молодого монаха.

Слава и добродетели о. Паисия привели к нему некоторое число монахов, которые хотели учиться у него. Вместе они перебрались в разрушенную келлию пророка Илии, впоследствии преобразившуюся в крупный русский скит. Число монахов, собравшихся вокруг о. Паисия, достигло пятидесяти человек, и скит пророка Илии больше не мог их вместить. Так о. Паисий был вынужден покинуть это место и на некоторое время переселиться в монастырь Симонопетры, но не смог выплатить денежной задолженности туркам и в 1764 г. вместе со своими монахами отправился в Валахию и окончательно устроился в Молдавии, где развернул активную издательскую и духовную деятельность.

За время пребывания на Афоне о. Паисий выучил греческий язык и со рвением предался исправлению старых славянских переводов и выполнению новых переводов работ великих аскетов и отцов церкви. Его благочестие, скромность и любовь к братии сделали его избранным лицом в среде афонского монашества. Живя на Святой Горе, он поддерживал связь с некогда подвизавшимся там патриархом Константинопольским Серафимом II, основателем Ватопедского скита святого Андрея, в дальнейшем переданного русским монахам. Патриарх Серафим очень уважал о. Паисия и старался удержать его на Афоне, но из причин, принуждавших о. Паисия к отъезду, важнейшей было его собственное желание перенести афонские опыт и традицию на другую географическую территорию. Действительно, о. Паисий создал сначала на Святой Горе, а затем и в Дунайских княжествах крупную аскетико-филологическую школу, занимавшуюся переводами византийских исихастских произведений, а вместе с тем стремившуюся воплотить на практике проповедуемые в них идеалы. В число оставленных о. Паисием документов входит и одно его письмо, где подробнейшим образом рассказывается о том, как он обнаружил на Афоне произведения византийских аскетов и отцов-мистиков и как переводил их на славянский язык. Важнейшим делом о. Паисия было составление славянского «Добротолюбия», или «Филокалии», т.е. собрания трудов отцов церкви, трезвенников и исихастов, которое было результатом общения о. Паисия, посредством его ученика Григория, с митрополитом Коринфским св. Макарием. Этот великий иерарх собирал такие произведения и являлся составителем греческой «Филокалии». Так о. Паисию, его восемнадцатилетнему опыту пребывания на Афоне и проделанному там труду обязано своим существованием величественное возрождение византийского мистицизма и исихазма в румынских и славянских странах XVIII-XIX вв.

В этой связи мы должны упомянуть и пребывание на Афоне украинца Василия Григоровича-Барского, о котором уже было сказано выше. Во время своего посещения Святой Горы он ещё не был монахом, но именно им были оставлены два знаменитых доскональных описания святогорских монастырей, единственных в своём роде. Они содержат общую информацию о постройках, храмах, памятниках искусства, библиотеках и целом ряде подробностей, представляя собой редчайший источник для исследователей Афона. Но особой ценностью отличаются изображения монастырей, выполненные Барским с поразительным мастерством и точностью и предоставляющие важнейшие данные для изучения монастырской архитектуры. Конечно же, и информация о жизни монахов, в особенности тех из них, что отличились в добродетели, является существенным источником по истории Афона в XVIII в.

В течение XVIII в. наблюдается расцвет русского иночества на Афоне, сопровождающийся притоком большого количества русских монахов. Пантелеимонов монастырь процветает, также как и скиты пророка Илии и Святого Андрея, где живут монахи, возводятся храмы и величественные здания, привнесшие на Святую Гору сугубо русские архитектурные черты. Развитие этих русских монашеских общин, вместе с тем, связывается с появлением некоторых, носивших националистический или территориальный характер, конфликтов и сопернических настроений между русскими и украинскими монахами, а равно между русскими и греками. Эти конфликты образуют главу афонской истории, которая, к сожалению, полностью лишена духовного содержания и далеко отстоит от атмосферы любви, необходимой для совместного проживания людей, в особенности же монахов. По этой причине мы не будем углубляться в эти печальные события, но сосредоточим наше внимание на людях, сыгравших существенную роль в отображении русского духовного характера на Афоне или самостоятельно создававших духовные импульсы и передававших их своим современникам.

В июне 1835 на Святую Гору прибыл в качестве паломника русский иеромонах Аникита (в миру Сергей Александрович) Ширинский-Шихматов, происходивший из княжеской семьи и имевший великолепное образование. Он занимался русской литературой и в совершенстве знал французский, немецкий, английский, греческий и латинский языки. К тому времени он успел дослужиться до офицерского звания в военном флоте и стать членом Российской Академии Наук. Прибытие на Афон столь знатного и образованного человека открывало новые перспективы развития русского монашества. Первым делом отец Аникита посетил скит пророка Илии, где обитали украинские монахи, и затем, в сопровождении пятнадцати русских иноков, отправился в Свято-Пантелеимонов монастырь, неся с собой икону святого Митрофана Воронежского, к которому питал особое уважение и благоговение. О. Аникита пожертвовал руководству монастыря очень щедрую сумму на завершение строительства храма в честь святого Митрофана и отбыл в Иерусалим. По возвращении на Афон в мае 1836 г., увидев, что храм так и не был закончен, он взял с собой сопровождавших его русских монахов и отправился снова в скит пророка Илии. В дальнейшем он был приглашён служить в качестве священника в русском храме в Афинах. О. Аникита обладал монашеской добродетелью, любил святогорскую традицию и занимался изучением святоотеческих трудов. Страдая от хронической болезни, вызывавшей кровотечения, в 54 года он скончался. Когда дни его уже были сочтены, его спросили, не хотел ли бы он составить завещание. О. Аникита ответил: «Я монах, оставьте всё, что у меня осталось, в скит пророка Илии». На следующее утро со словами «Пора, пора в Иерусалим» он умер. Так ушёл из жизни крайне добродетельный человек, который, хотя и не жил длительное время на Афоне, полюбил его и обрёл глубочайшую духовную связь с ним.

К абсолютно аналогичной духовной среде принадлежит и иеросхимонах Серафим, в миру Семён Веснин, прибывший на Афон 19 октября 1843 года и живший в Свято-Пантелеимоновом монастыре. Этот иеромонах, ведший крайне аскетичную жизнь и обладавший глубочайшей скромностью и любовью к ближним, имел одно свойство, которое оказалось важным для изучения истории не только русского монастыря в период его пребывания на Афоне, но и всех монашеских общин этого места. Оно заключалось в любви к написанию писем в Россию, где давались подробные описания сцен из жизни святогорских монахов. Эти письма публиковались и являли собой интереснейшее чтение, в ходе которого русский читатель мысленно переносился на Святую Гору и испытывал целую гамму чувств, навеваемых этим местом. Под заглавием «Письма Святогорца к друзьям своим о святой горе Афонской» они были изданы в двух томах в 1850 г., затем переизданы Свято-Пантелеимоновым монастырём в трёх томах общим объёмом в 538 страниц, а с 1866 по 1913 г. переиздавались девятикратно. Они охватывают период пребывания о. Серафима на Афоне, начиная с прибытия в 1843 г. и заканчивая смертью в Свято-Пантелеимоновом монастыре 17 декабря 1853 года. Письма о. Серафима, написанные блестящим русским языком, содержат описания обителей, скитов, святынь, личностей монахов, исторических и современных автору событий, чудес святых икон, и во всём этом явственно чувствуются горячая любовь к Святой Горе и глубочайшее почитание Богородицы, покровительницы этого священного места. Благоговейное настроение о. Серафима и его чувства нашли выражение в записках, найденных в его келлии, и так и именуемых «Келейными записками». Они особо трогательны за счёт тонкости и благородства передаваемых в них чувств. Их написанию предшествовало трагическое событие. Когда началась Крымская война, о. Серафим, несмотря на противоположное мнение игумена монастыря, хотел ехать в Россию, но разнообразные неблагоприятные происшествия помешали его поездке. Так он вернулся в обитель. Его записки кончаются датой 16 мая 1853 года, и стоит процитировать завершающие их слова: «Господи! Помяни меня во царствии Твоем! Помяни и всех моих друзей и врагов: вси бо есмы человецы: слабость и немощи-это принадлежность нашего сердца и ума. Потому-то, Господи, всех нас прости, помилуй и спаси, яко един безгрешный и непостижимо благий и милостивый. Аминь». В этом молитвенном настроении, полном любви, иеромонах Серафим скончался.

В течение XIX века постоянно возникали фигуры прославившихся добродетелями, аскезой и духовной жизнью русских монахов. Особо стоит отметить два лица, происходивших из Пантелеимонова монастыря, с которыми связан как духовный подъём русского иночества на Афоне, так и успех мирного сосуществования греческой и русской братии. Этими людьми были духовник Пантелеимонова монастыря о. Иероним (1806-1885) и игумен Макарий (1821-1889), благодаря деятельности и внутренним качествам которых русское монашество на Афоне пережило период расцвета во второй половине XIX столетия.

Отец Иероним, в миру Иван Павлович Соломенцов, происходил из большой благочестивой семьи купцов, многие члены которой приняли монашество. Сначала он подвизался в российских монастырях, но в сентябре 1836 г. приехал на Святую Гору. Здесь он встретил русского иеромонаха и духовника Арсения (†1846),который оказал на него сильное влияние. Первым действием о. Иеронима стала покупка одной келлии близ Ставроникитского монастыря, где он жил, получив имя Иоанник. Здесь же он был рукоположен в священники. В келлии он прожил четыре года и в сентябре 1840 года, в сопровождении двух своих сподвижников, приехал в Пантелеимонов монастырь. На следующий год он принял великую схиму и был наречён Иеронимом. Так началась новая жизнь, сложная потому, что, несмотря на сильную любовь к монастырю, о. Иероним предпочитал отшельничество. Это не привело его в смятение, напротив, он понял, что для него началась особая миссия, и заключалась она в попытке помочь русской братии монастыря, которой он и прослужил всю свою жизнь с ревностью и великой любовью. О. Иероним стал духовником отцов Пантелеимонова монастыря, и не только их, но и многих других русских монахов, которые обращались к нему за исповедью или за духовным советом. Очень быстро он был признан практически новым Отцом Церкви. Его отличали глубокое знание святоотеческих книг, глубокое смирение и любовь к братии. Он был далёк от мира, любил молчание и безраздельно отдавался молитве.

Духовный характер о. Иеронима нашёл отражение в оставленных им текстах, представляющих большую ценность. Кроме очень большого количества полных советов писем к разным лицам, перу о. Иеронима принадлежат письменные советы к монастырской братии, правила для монахов, послушников-мирян и монахов на послушании у старцев, поучительные речи, но особое место занимает «Устав Пантелеимонова монастыря», состоящий из двадцати двух глав и освещающий все аспекты монастырской жизни. Этим уставом были заложены основы действия обители и поведения населяющих её монахов. Питая большое уважение к святому Иоанну Предтече, о. Иероним написал в его честь великолепный акафист.

Об отце Иерониме очень многое было написано его современниками, и эти документы являются памятником истории русского афонского монашества XIX в. Особо интересно описание, составленное русским дипломатом, писателем, великим мыслителем и почитателем византийской культуры Константином Николаевичем Леонтьевым (1831-1891). Он писал об о. Иерониме: «Это был не только инок высокой жизни, это был человек более чем замечательный. Не мне признавать его святым -это право Церкви, а не частного лица, но я назову его прямо великим; человеком с великой душою и необычайным умом». Итак, таким был о. Иероним, который своими советами, своими духовными качествами и поучительными письмами привлёк многих русских монахов к святогорской монашеской жизни и преумножил славу Афона в России. Помимо своего духовного вклада, о. Иероним сыграл важную роль в урегулировании разногласий, существовавших в отношениях русских и греческих монахов Пантелеимонова монастыря, разногласий, усиливавшихся за счёт преувеличений и обид с обеих сторон. О. Иероним и в этом случае выступил как миротворец.

Другой выдающейся личностью, как мы сказали выше, был о. Макарий, в миру Михаил Иванович Сушкин. Он также происходил из богатой купеческой семьи и был образованным и благочестивым юношей, решившим предпринять паломническую поездку по святым местам Востока. Он посетил Синай, Константинополь, Фессалонику и в конечном итоге 3 ноября 1851 г. прибыл на Святую Гору. Находясь в монастыре Кутлумуш, он заболел лихорадкой и слёг в постель. О случившемся узнали русские монахи Пантелеимонова монастыря, и о. Иероним предложил перенести его в русскую обитель. Это было сделано, но состояние больного оставалось критическим. Видя, как его самочувствие постоянно ухудшается, и слушая врачей, говорящих, что он не сможет выжить, некоторые иноки пришли к мысли о том, что необходимо постричь больного в монахи, тем более, что именно за этим он прибыл на Афон. О. Иероним сначала относился к этому мнению с осторожностью, но в конечном итоге уступил и 27 ноября постриг прикованного к постели и ожидающего смерти Михаила в монахи и нарёк его Макарием. Состояние больного ухудшилось и пришлось прочитать над ним отходную молитву, как над умирающим. 23 декабря больной выглядел обречённым, и над ним прочитали Последование по исходе души от тела. Несмотря на это, он не только не умер, но 6 января принял святой воды от посетивших его иеромонахов обители и вскоре пришёл в себя. Во время Великого Поста он уже служил в храме канонархом, переходя от аналоя к аналою. Затем он стал принимать участие во всех монастырских послушаниях, в то время бывших общими для всех монахов.

20 февраля 1854 г. Макарий был рукоположен в дьяконы и стал единственным дьяконом обители. Несмотря на то, что монастырь уже насчитывал около двухсот монахов, среди них было только четыре иерея и один дьякон. Между тем началась русско-турецкая Крымская война, и это событие посеяло ужас и панику среди русских монахов Святой Горы, находившихся на подвластной туркам территории. Монахи Пантелеимонова монастыря просили о. Макария организовать им отъезд в Россию. Состоялось собрание русских и греческих монахов, на котором игумен монастыря, о. Герасим, грек по происхождению, сказал, что монах никогда не должен покидать свою обитель по причине каких-либо трудностей, и до настоящего момента не возникло никакой предпосылки, убеждающей его в необходимости эвакуации русских монахов. В конечном итоге только десять русских иноков решили уехать.

С течением времени русское монашество на Афоне становилось всё более многочисленным. Этому способствовала значительная финансовая помощь, которую монахи получали из России и благодаря которой их выживание становилось более лёгким. Естественно, число монахов в Свято-Пантелеимоновом монастыре постоянно увеличивалось, и неизбежным образом это усложняло бытовавшие там греко-русские разногласия. Устраивались бесконечные переговоры, писались апелляции, монахи обращались к Священному Собору, выносились решения, но ничто из этого не привело к мирному разрешению конфликта. В 1870 г. греческий игумен о. Герасим, уже глубокий старец, предчувствуя кончину, на общем собрании старцев монашеской братии, назвал своим преемником о. Макария. О. Герасим умер в возрасте 103 лет 10 мая 1870 г. В эти дни о. Макарий находился в Константинополе и поспешно вернулся на Афон, где дал обет никогда не покидать обители и принял великую схиму. 20 июля 1878 г. он был торжественно избран игуменом Пантелеимонова монастыря, что было утверждено сигиллией (грамотой) Константинопольского патриарха Иоакима II. О. Макарий оставался игуменом монастыря до 19 июня 1889 г. в этот день он отслужил литургию, причастился, прочёл благодарственную молитву и перешёл к установленному им чтению Акафистного гимна к Богородице. Читая его со слезами на глазах, он внезапно упал, и, спустя шесть часов, несмотря на старание врачей и молитвы отцов, ушёл из этой быстротечной жизни. Незадолго до смерти он составил завещание. В этом тексте отражены его глубокое смирение и любовь к братии. Он просит монахов пребывать в согласии и любви, завещанных Христом, так, чтобы «я» каждого в отдельности человека не мешала единству братии. В заключение он пишет: «Еще мое усердное завещание вам, отцы и братия: врата обители да не затворяются никогда для нищих и убогих и всякого требующаго. Сам Господь засвидетельствовал воочию всех нас, воздавая обильно Своими щедротами обители за незатворение ее врат и милостыни для всех нуждающихся. Сие наблюдайте неизменно, как было, и не ограничивайте вашей милостыни и после меня».

Со смертью игумена Макария закончилась целая эпоха расцвета русского монашества на Святой Горе.

О. Макарий был человеком общительным и крайне работящим, поистине неутомимым. При нём русское монашество на Афоне достигло исключительного подъёма, но, вместе с тем, благодаря его связям с родиной монашеская афонская республика получила широчайшую известность в России. Тот факт, что на монашеский полуостров не допускались женщины и единственной женщиной, которую там принимали, была Богородица, делал Афон в сознании русского народа местом удалённым от мира и обладающим исключительной святостью. Сознавая это, о. Иероним оставил монастырь, в котором подвизался у себя на родине, чтобы поехать в этот духовный земной рай. Его примеру последовали тысячи русских людей, и таким образом число насельников Свято-Пантелеимонова монастыря превысило тысячу, тогда как в общей сложности на Святой Горе количество монахов достигло трёх тысяч. В русском монастыре были построены новые здания, он был расширен, и архитектура Святой Горы пополнилась памятниками русского стиля. Была оформлена монастырская гавань, и монастырь приобрёл собственные парусные корабли. В этой гавани причаливали и русские суда, привозившие сотни паломников. В пределах Святой Горы действовали и полностью оснащённые скиты и обители, принадлежавшие Свято-Пантелеимонову монастырю: Старый Руссик, т.е. старый монастырь на горе, который был отреставрирован и где был построен великолепный храм; скит Хромица, скит Новая Фиваида, скит Богородицы. Эти скиты находились во владении Свято-Пантелеимонова монастыря и зависели от него. Подворья монастыря были созданы и за пределами Афона, в основном в России, но и в столице Османской империи, Константинополе. Особо нужно подчеркнуть активную издательскую деятельность Свято-Пантелеимонова монастыря, развившуюся при игумене Макарии. Количество книг и листков, изданные Свято-Пантелеимоновым монастырём, достигало сотен, причём среди них были «Добротолюбие», двухтомный «Афонский Патерик» с житиями афонских отцов с древнейших времён, жития и труды Отцов Церкви, и так называемые «Афонские листки» с назидательным содержанием, вышедшие более чем в пятистах томах. Благодаря всем этим изданиям Свято-Пантелеимонов монастырь произвёл сильное духовное влияние на весь огромный русский мир. В монастыре была собрана и примечательнейшая библиотека из многих тысяч томов, расположенная в отдельном здании. Среди этих книг существует и значительное число рукописей, славянского и греческого происхождения, коллекция которых была собрана за счёт усердия библиотекаря о. Матфея. Хорошо знавший греческий язык, он был способен произвести правильную оценку будущих приобретений, и ему обязано своим существованием редкое собрание греческих рукописей и архивных материалов на греческом языке, касающихся истории Святой Горы XVIII – первой половины XX вв.

Кроме монастыря Святого Пантелеимона, существовали и независимые русские скиты, которые были заселены русскими монахами в XIX в. и состояли из обширных комплексов зданий. Такими скитами были Свято-Андреевский, принадлежащий Ватопедскому монастырю, и скит пророка Илии, принадлежащий монастырю Пантократора. В этих скитах проживали русские монахи, которых также отличала глубокая духовность, равно как и пастырская, и административная активность. В скиту пророка Илии наиболее выдающимися личностями были игумены Паисий II (1796-1871) и Гавриил (1849-1901), а в скиту св. Андрея – игумены Варсанофий (†1850) и Виссарион (†1862), заложившие духовные основы этих монашеских общин, переживших великий расцвет в XIX в.

Помимо русских скитов, в том же столетии было создано значительное число келлий, населённых русскими монахами и принадлежавших разным святогорским монастырям. В начале XX в. количество русских келлий достигло шестидесяти шести. Некоторые келлии были величественными зданиями, число монахов в которых иногда превосходило сотню. Ряд келлий имел подворья за пределами Святой Горы и даже в Константинополе. 14 мая 1896 г. по инициативе русского иеромонаха Кирилла в память о коронации императора Николая II было основано Братство русских келлий на Афоне. Сразу же был составлен его устав, состоящий из тридцати четырёх статей. В первой статье, где описывались цели создания Братства, говорилось следующее: «Оказывать помощь всем вообще русским бедным обителям, пустынникам и отшельникам святой горы Афонской в случаях крайней нужды и бедности их, а также, при упадке их духовно-нравственных сил, братски поддерживать». Совет Братства проводил регулярные заседания, вёл переписку с русскими дипломатическими представительствами в Фессалонике и Константинополе, вёл протоколы и архив.

Влиятельность, которую приобрело святогорское монашество в Российской империи, происходила в первую очередь из активности русских монахов, познакомивших с Афоном широкие массы. Как святогорские иноки, посещавшие Россию, так и русские паломники, посетившие Афон, становились горячими популяризаторами святогорского монашества в своей большой стране и обращали взгляды благочестивого русского народа к единственному государству в мире, где имя Спасителя упоминалось и славилось неустанно. Возвращаясь на родину, паломники не забывали с энтузиазмом рассказать своим соотечественникам о впечатлениях, произведённых на них святыми местами, тогда как более образованные публиковали их в церковных газетах и журналах. Реакция русского народа была впечатляющей, поскольку вызывала не только увеличение притока паломников на Афон, но и рост числа желающих стать монахами. Среди паломников были и выдающиеся фигуры, такие как члены императорской семьи, аристократы, дипломаты и учёные. Последние были не только паломниками, но и исследователями монастырских библиотек, в результате чего публиковались важные научные труды. В 1855 г. русский иеромонах Парфений Агеев издал в четырёх томах путеводитель по России, Молдавии, Турции и Святым местам. Во втором и четвёртом томах он описал своё пребывание на Афоне, снабдив его очаровательными деталями из жизни русских монахов. К писателям этого склада относились и священники Порфирий Успенский (1804-1885) и Антоний Капустин (1817-1894), тогда как о жизни и деятельности игумена Макария были написаны книги московского профессора И. Ф. Красовского (1889) и профессора Киевской Духовной Академии А. Дмитриевского (1895). Сочинение последнего значительно полнее и обладает особой ценностью, поскольку являлось плодом не только личных воспоминаний, но и серьёзного исследования.

5. Революция 1917 года и её последствия для русского монашества на Афоне и XX век.

Удивительный расцвет, которого достигло русское монашество на Афоне в XIX в., подвергся тяжёлому удару Революции 1917 г. Внезапно оборвались все связи России со Святой Горой.

Существенная экономическая поддержка, которую получали русские монахи из своего отечества, прекратилась; визиты русских паломников отошли в прошлое; даже переписка монахов с оставшимися в России родственниками и близкими стала невозможной. Единственное утешение русские отцы находили в молитве, взывая о помощи к защитнице Святой Горы Деве Богородице. Отрезанные от родины, они спешили узнать новости у греков и иностранных посетителей; некоторые наивные старички даже спрашивали иностранцев, уродилась ли в России пшеница. Положение было поистине трагическим, поскольку престарелые отцы начали один за другим уходить из жизни, и у них не было молодых преемников, которые могли бы служить и выполнять монастырские обязанности. Очень быстро русские обители начали приходить в запустение.

Последствия этих трагических событий испытал на себе и Свято-Пантелеимонов монастырь. Некоторым утешением служил приток русских эмигрантов, посещавших Святую Гору и решавших посвятить свою жизнь монашеству в Пантелеимоновом монастыре или одном из крупных скитов, святого Андрея или пророка Илии. Так вплоть до предвоенной эпохи в обители жили некоторые люди, выделявшиеся своими добродетелями, образованием и способностью общаться с другими посетителями монастыря, греками и иностранцами. Первой и значительнейшей фигурой был о. Силуан, о котором уже написано много книг и статей и которому были посвящены даже научные конференции. В миру его звали Семёном и он приехал на Афон из России в 1892 г., подвизался в Свято-Пантелеимоновом монастыре и при постриге был наречён Силуаном. Он происходил из крестьянской семьи и не получил систематического образования, в силу чего не ждал назначения на какую-либо монастырскую должность, требующую специальных знаний. Будучи скромным и смиренным человеком, о. Силуан готов был беспрекословно исполнить любое поручение, данное старшими монахами. Так он и поступил, когда ему приказали пойти работать на монастырскую мельницу. В столь большом монастыре, каким был тогда Свято-Пантелеимонов – он насчитывал приблизительно 1800 насельников – ручная работа была очень важна.

О. Силуан трудился в пекарне. Неподалёку располагалась часовня пророка Илии, куда монахи ходили на вечернюю службу. Однажды, когда о. Силуан стоял перед иконой Христа Спасителя, находившейся в храме, он узрел Христа, Чей свет омывал его нежным сиянием. Об этом важном событии его жизни и мистическом опыте он впоследствии поведал о. Софронию, но не похваляясь, а наставляя своего ученика.

Любовь к тишине и внутреннему покою часто направляла стопы о. Силуана в места, где умная молитва, которую он творил с большим рвением, могла бы стать ещё более усердной. Когда он хотел попросить у кого-либо совета или «открыть помыслы», он также удалялся от обители в поисках покоя. «Откровение помыслов» является святогорской практикой, дошедшей до наших дней, где монах исповедуется в своих мыслях какому-либо уважаемому и отличающемуся высокой духовностью лицу, чтобы тот мог судить, идёт ли этот монах по правильному пути или сбился с него, попав в дьявольскую ловушку. Похоже, встреча о. Силуана со старцем Анатолием в Старом Руссике носила именно такой характер. Там о. Силуан встретил великих аскетов, таких как о. Стратоник и о. Вениамин, и обсудил с ними вопросы своего духовного становления. Однако, сам он оказался более опытным в вопросах исихазма, чем его собеседники, и, вместо того, чтобы принимать у них наставления, несмотря на свою глубокую скромность, он сам становился их наставником.

О. Силуан был практически неграмотным человеком. В сельской школе, куда он ходил всего лишь в течение двух зим, он едва выучился читать. Несмотря на это, он обладал блестящим интеллектом и оставил сочинения, поражающие своей духовной глубиной. Здесь нет ничего, чему следовало бы удивляться. Афон испокон веков был грандиозной школой для своих иноков. О. Силуан очень любил чтение, но выбирал только книги, полезные для души. Из своего чтения он полностью исключил газеты и книги светского содержания, поскольку они уводили далеко от избранного им пути. Напротив, он испытывал большую любовь к творениям Святых Отцов и в целом к аскетическим и мистическим церковным сочинениям. О. Силуан принадлежал к той плеяде святогорцев, в которой прежде заняли исключительные места преп. Паисий Величковский и св. Никодим Святогорец. Учение о. Силуана о духовном покое и умной молитве, помыслах, нетварном свете и способах его увидеть является чтением, напоминающем об этих великих учителях православной духовности. Фигура о. Силуана стоит рядом с великими отцами-исихастами, сподобившимися благодати приобщения к нетварному (несотворённому) свету. Единственное, чего ему не хватало, это богословская терминология, с помощью которой он мог бы систематично изложить то, что хотел, будь то знания или опыт. В любом случае, его слова, простые и искренние, ясно свидетельствуют о глубине его мысли и внутреннем богатстве.

Слияние с Христом всегда было заветной целью о. Силуана, и достичь её он мог лишь посредством смерти. Его беспокоило только, что он ещё не достиг уровня смирения, необходимого для вечной жизни. Спустя сорок шесть лет суровой аскезы пришёл срок отправляться в путь. После скоротечной болезни, природа которой осталась неизвестной, о. Силуан испустил дух в монастырской больнице, в полном одиночестве. Смерть пришла без агонии, страха или чувства неуверенности. Стремление к смерти, как упование на воссоединение с Христом, переполняло душу святогорского исихаста о. Силуана ощущением покоя. Иеромонах Серафим, о котором мы говорили ранее, рассказал в своих письмах о двух виденных им случаях ухода из жизни русских монахов. Более всего его восхитили спокойствие и радость, с которыми они приветствовали событие, так пугающее светских людей. Он не мог не задаться вопросом: «Почему в мире все так боятся смерти, тогда как здесь тихо и спокойно засыпают вечным сном?» Продолжая святогорскую традицию, именно так покинул этот мир старец Силуан. С момента, когда его нога впервые ступила на монастырскую землю, и до последнего прощания с ней он был настоящим святогорцем.

Об о. Силуане, отставившем мирскую жизнь в 1938 г. в Свято-Пантелеимоновом монастыре, мы не знали бы сейчас почти ничего, если бы об этом не позаботился его сподвижник о. Софроний, в миру Сергей Семёнович Сахаров (1896-1993), сохранивший его записи и многократно их издававший. В 1921 г. С. С. Сахаров оказался в Париже, где к тому времени собралось большое общество знатных русских эмигрантов. В его душе горело пламя веры, унаследованное им от матери. Сергей Семёнович обладал способностями живописца, и в Париже вступил в общение с художественными кружками; организовал он и несколько выставок своих работ. Однако в глубине души он страдал от метафизических исканий, от вопроса «Как я проживу без греха в этом мире?» и осенью 1925 г. приехал на Афон, где был пострижен в монахи и был наречён Софронием. Так он остался там навсегда. Его серьёзно занимало множество духовных вопросов, проблем и загадок. Весной 1930 г. он впервые встретился с о. Силуаном, с которым впоследствии обрёл тесную связь и который доверил ему свои записи, где о. Софроний обнаружил новый духовный мир. В Париже он успел познакомиться с русскими интеллигентами, обладавшими обширными познаниями в богословии и философии, но не мог найти наставника в более глубоких духовных жизни и опыте, таких, как молитвенная практика исихастов, и именно это он обрёл в лице о. Силуана. После смерти о. Силуана о. Софроний удалился в святогорскую пустыню, близ Нового скита, и жил там в хижине вплоть до 1946 г. Впоследствии он никогда не забывал дней пустыннической жизни, сосредоточения, сил, приложенных к молитве. Имея за плечами этот глубокий опыт и потрясённый им, он оставил Святую Гору и поехал в Париж. Причиной его отъезда было решение издать записи о. Силуана и придать им известность не только в русском, но и в западном мире, что и было осуществлено. Хотя о. Софроний и оставил Святую Гору, он никогда не прекращал чувствовать себя святогорцем и испытывать любовь к этому святому месту, где он познакомился с о. Силуаном и узрел невечерний свет неустанной умной молитвы исихастов. В дальнейшем он написал собственную книгу; его богатое эпистолярное наследие также было опубликовано. Все его письменные труды источают особый афонский духовный «аромат», который в наши дни разливается по многим странам, вдохновляя и поддерживая множество людей.

Среди особо выдающихся русских монахов Свято-Пантелеимонового монастыря XX в. необходимо упомянуть ещё двоих, отличавшихся незаурядным богословским образованием. Одним из них был Всеволод Александрович Кривошеин, сын А. В. Кривошеина, при императоре Николае II бывшего Главноуправляющим землеустройством и земледелием, а во время Гражданской войны – председателем правительства Юга России. В 1920 г. он эмигрировал в Париж, где учился в Сорбонне на филологическом отделении. Он был образованным юношей, владевшим несколькими иностранными языками. В 1924 В. А. Кривошеин посетил Святую Гору и решил остаться в Свято-Пантелеимоновом монастыре, где и был пострижен в монахи с именем Василий. Его отличала любовь к святоотеческому исихастскому богословию, которое он исследовал. В 1936 г. им был опубликован важный научный труд о святом Григории Паламе, привлекший международное внимание к изучению наследия этого великого византийского богослова и Отца Церкви. На Святой Горе он прожил до 1947 г., после чего переехал в Англию. Несколько позже он был поставлен архиепископом Брюссельским и Бельгийским Московского Патриархата. О. Василий занимался изучением мистического богословия, и его работы о св. Григории Паламе и св. Симеоне Новом Богослове являются фундаментальными для соответствующих областей науки. Несмотря на то, что он покинул Афон, он никогда не переставал жить воспоминаниями о нём.

Другим важным лицом, некоторое время жившим в Свято-Пантелеимоновом монастыре, был Сергей Сергеевич Безобразов (1892-1965). Он был родом из Петербурга, где учился филологии в университете, и блестяще знал древнегреческий и европейские языки. В 1922 г. он покинул Россию и остановился в Париже, где получил должность доцента на кафедре Священного Писания Нового Завета в новообразованном Свято-Сергиевском богословском институте в Париже. В 1932 г. он принял монашеский постриг, получив имя Кассиан, и в 1934 г. был рукоположен в священники. В августе 1939 г. он посетил Святую Гору, но началась Вторая Мировая война, дороги закрылись, и о. Кассиан оказался запертым на Афоне. Он остановился в Свято-Пантелеимоновом монастыре, где жил как простой монах до 1947 г. О. Кассиан был склонен к аскетизму, посту и молитве. За всю свою жизнь он ни разу не ел мяса, и в дальнейшем хранил традиции, узнанные на Святой Горе. По возвращении в Париж он продолжил преподавать на кафедре Нового Завета, был рукоположен в епископы и избран ректором Свято-Сергиевского богословского института. Владыка Кассиан получил международное признание как один из величайших специалистов по Новому Завету своей эпохи. Как и у о. Василия Кривошеина, так и у о. Кассиана Афон оставил глубоко в душе неизгладимый след эмпирического понимания богословия, и это явственно видно в их трудах.

После 1917 г. Свято-Пантелеимонов монастырь пережил долгий период тяжёлых испытаний. Отцы уходили из жизни один за другим, приходившие же им на смену русские эмигранты были крайне малочисленны. В пятидесятых годах игуменом был о. Иустин, кроткий, смиренный, молчаливый и малообразованный человек. В его лице с трудом можно было узнать игумена. Ему наследовал о. Илиан (1883-1971). Это был очень спокойный и добрый человек. Он происходил из благочестивой петербургской семьи, причём его мать тоже стала монахиней. Его отличали глубокое благочестие и праведность. Он испытывал сильную душевную боль из-за запустения монастыря, который некогда насчитывал две тысячи монахов, тогда как к моменту избрания о. Илиана игуменом в нём оставались лишь сто сорок человек, и те старцы. Он был строен и аскетичен, и можно было почувствовать веяние доброты и покоя, живших в его сердце. Он глубоко любил монастырь и заботился о его будущем, возлагая надежды на милость Богородицы и святого Пантелеимона, покровителя обители.

В период игуменства о. Илиана в монастыре жили некоторые монахи, чьи трудолюбие и вклад в жизнь обители заслуживают особого упоминания. Одним из них был о. Ипатий, в миру граф Дмитрий Фредерикс, человек с прекрасным образованием и знанием иностранных языков. Его дядей со стороны отца был В. Б. Фредерикс, Министр Императорского Двора при Николае II. О. Ипатий был несчастным человеком. Он ходил с трудом, опираясь на трость. Вместо обуви он носил на ногах два деревянных цилиндра, потому что ступни ног потерял от обморожения. О. Ипатий выполнял обязанности секретаря, но чаще всего, в силу знания европейских языков, становился проводником и переводчиком для паломников. Монастырским библиотекарем был о. Виссарион, страдавший от отсутствия образованных монахов, которые могли бы пользоваться великолепной, богатейшей библиотекой, за которой он смотрел. Поэтому он очень радовался всякий раз, когда посетители проявляли интерес к полкам с бесконечными рядами книг. Смотрителем гостиницы был о. Антоний, человек тоже пожилой, но всегда готовый обслужить посетителей. Другой пожилой монах, о. Варсанофий, очень вежливый и радушный, заботился о храме Покрова Пресвятой Богородицы. Его душа была преисполнена любви и духовной радости. В 1955 г. в монастырь приехал в качестве паломника Константин Александрович Лебедев, который в тот период, уже будучи немолодым, изучал богословие в русском Институте православного Богословия в Париже. Он был настолько восхищён Свято-Пантелеимоновым монастырём, что решил постричься в монахи и остаться там навсегда. Он принял монашеский постриг и был наречён Кириллом. Отцы полюбили его, а после своего избрания игуменом о. Илиан позаботился о его хиротонии в дьяконы и поручил ему обязанности монастырского библиотекаря. О. Кирилл был глубоко благочестивым человеком, безраздельно преданным молитве и монастырским обязанностям.

Выдающимся монахом, известным не только в Свято-Пантелеимоновом монастыре, но и на всей территории Святой Горы, был о. Давид. Он, чья мирская фамилия была Цубера, родился в 1904 г. в г. Ужгороде в Западной Украине. Он вовремя покинул родину, оказался в Греции и юношей пришёл на Афон, в Свято-Пантелеимонов монастырь. О. Давид имел тягу к образованию и поступил в Афониаду, академию в Карее, столице Святой Горы. Он окончил её, в совершенстве выучив там греческий язык; очень хорошо он говорил и по-венгерски. Благодаря своим знаниям он стал монастырским секретарём и одновременно с этим занимался внешними связями обители. Все на Святой Горе любили и уважали его за мягкий и покладистый характер. Его отличали осмотрительность и разумность, что хорошо послужило отношениям Пантелеимонова монастыря с греческими административными и государственными властями. Ещё одним карпатцем был о. Серафим, радушный и улыбчивый человек, всегда готовый на гостеприимство и милостыню. Он занимался продажей книг, издававшихся в монастыре, которые посылал заграницу, русским эмигрантам, обеспечивая доход своей обители.

Уменьшение числа русских монахов было куда более ощутимым в русских скитах, пришедших в упадок. В скиту пророка Илии был игуменом о. Николай, доброжелательный и духовный старец, внушавший большое почтение. Он жил в атмосфере благоговения, стойко перенося лишения, терзавшие скит. Чтобы обеспечить хоть какой-то достаток, он был вынужден продавать ценные предметы и книги, принадлежавшие скиту. Общение с ним трогало до глубины души. О. Николай был честным и храбрым борцом, полным веры и надежды. Нищета, мучившая русских монахов, усиливалась изо дня в день. В пустыни, называемой Катунакия, жил иеромонах о. Митрофан со своим послушником. Он тоже был праведным человеком, окружённым ореолом духовного сияния. Нужда заставила его уйти вместе с послушником в Пантелеимонов монастырь, где их братски приняли, предложив службу в храме. О. Митрофан до конца своей жизни сохранял качества отшельника, углублённый в молитву и отстранённый. Ещё одним русским монахом был о. Александр. Он был невысоким старцем, одетым в лохмотья и носившим на шее маленький мешок, куда складывались сухие ломти хлеба от подаяния, которого он просил в скитах и монастырях. О. Александр был бездомным, у него не было кельи, и он блуждал здесь и там, живя подаянием. Его образ был образом святого. В руках он постоянно держал длинные чётки и непрестанно твердил Иисусову молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». С этой молитвой на устах и в сердце о. Александр оставил бренный мир. Другим великим русским аскетом был о. Никон. Он родился в 1874 г., происходил из благородной семьи и в качестве высшего офицера служил в царской армии. Его образование было очень хорошим, включая знание иностранных языков. После 1917 г. он эмигрировал из России, сначала в Англию, а в 1935 г. приехал на Святую Гору. Он прожил мирскую жизнь, отрёкся от неё и отправился в Сад Богородицы, чтобы предаться аскетическим упражнениям в Карулии, одном из самых диких и пустынных мест Афона. Жил он в хижине, служившей одновременно с тем и маленькой часовней. Спал на голой земле, подложив под голову камень, и хранил на полке черепа семнадцати отцов, прежде подвизавшихся в этом месте. О. Никон был очень строгим аскетом. Он любил Отцов исихастов и трезвенников, и когда в 1951 г. был издан английский перевод «Добротолюбия», именно о. Никон написал введение к нему. Он был глубоко православным и говорил, что Восточное Православие является величайшей ценностью Христианства, его единственной истиной.

Мы хотели бы завершить описание выдающихся русских монахов Святой Горы одним достойным упоминания событием, произошедшим в конце сороковых годов двадцатого века. В столице Афона, Карее, существует подворье монастыря Дионисиу, посвящённое святому первомученику и архидиакону Стефану. В тот год, в праздник святого Стефана, представитель монастыря в Священном Киноте о. Григорий попросил представителя Пантелеимонова монастыря о. Никострата, пожилого, смиренного иеродиакона, принять участие в службе вместе с иереем, поскольку у него не было диакона. На самом деле, рано утром добрый о. Никострат пришёл в положенное время, но, едва войдя в храм, где отцы читали Часы, он остановился, посмотрел в сторону алтаря и сказал им: «Зачем вы меня позвали, если у вас есть дьякон, который уже стихарь надел?» Отцы посмотрели на него, ничего не понимая, и спросили: «Где ты видишь дьякона, отец Никострат?» О. Никострат некоторое время молчал, потеряв дар речи, а потом ответил глубоко потрясённый, со слезами на глазах: «Это он был, я его увидел как живого, осиянного светом, в облачении и с кадилом в руке» - и указал на икону первомученика Стефана в иконостасе. Отцы были поражены произошедшим, восславили Господа и святого Стефана и в благоговении начали Божественную Литургию.

Это событие скрывало в себе глубокий символизм. Видение о. Никострата было продолжением опыта, о котором мы читаем в житиях Святых Отцов и монахов. Вместе с тем, это было видение будущего, непоколебимой надежды и уверенности в том, что святые пребывают рядом с афонскими отцами и не оставляют их никогда, как не оставляет их и покровительница Святой Горы Богородица Дева Мария.

Антоний-Эмиль Н. Тахиаос

Об авторе: Антоний-Эмиль Н. Тахиаос (Салоники, Греция) – доктор исторических наук, профессор, член-корреспондент Афинской Академии, заслуженный профессор Салоникского Университета им. Аристотеля, зарубежный член Сербской и Болгарской академий наук, почетный президент Греческого общества славистов, почетный председатель Международного института афонского наследия в Украине, председатель научного общества Кирилла и Мефодия.

Перевод с греческого: Катерина Ляку

Использование материалов возможно
при условии указания активной гиперссылки
на портал «АФОНИТ.INFO» ()