Между бытием Троицы и небытием нет иного принципа существования, кроме троичного, утверждает о. Павел Флоренский, и поэтому человеческая мысль, принимая откровение, распинается для того, чтобы возродиться в единственном трисолнечном свете истины. И этот свет совершенно трансцендентен всякому философскому представлению. Бог, являясь «одновременно монадой и триадой», оказывается выше математического числа: нельзя сосчитать или перечислить божественные Лица. Божественная триада «неисчислима». В высшей степени характерным фактом является то, что среди разных ересей именно тринитарная ересь была наиболее сурово осуждена церковью, так как надрывала самые основы всякой истины. Естественное стремление разума всегда хотел свести тайну троицы или к единству одной сущности в трех модусах проявления (модализм Савеллия), или к трем Богам политеистического тритеизма. Святой Григорий Богослов отказывается «иудействовать с помощью божественной множественности». Троица утверждается сразу и на веки как Существующее, единое и троичное одновременно, Она «слепит глаза… и распространяет на все Свое невыразимое сияние». Исключается всякая идея теогонии, рождения Бога и развития божественного в Троице. Вышеизложенным истинам мы и обязаны теологической деятельности отцов каппадокийцев.

Отцы Каппадокийцы и «золотой век» богословия.

Во второй половине IV века в греческом богословии замечается значительный духовный подъем. Он связывается с богословской деятельностью великих каппадокийских отцов - свв. Василия Великого, его друга Григория Богослова и его брата - Григория Нисского. Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но это, собственно, только разновидности одного богословского типа. Прежде всего, на их богословии сказалось влияние Оригена. Правда, они не усвоили ошибочных мнений Оригена (за исключением св. Григория Нисского). Влияние Оригена сказалось на них в различной степени: св. Василий Великий, муж более практического направления, менее подчинился влиянию Оригена; более оно отразилось на св. Григории Богослове, а св. Григорий Нисский по отдельным темам выступает настоящим оригенистом. Но Ориген определял общий характер их богословия, доставив ряд понятий. Содержание же богословского учения имело в своем основании никейское исповедание. Отсюда естественно вытекает их зависимость от богословия св. Афанасия. Они были учениками св. Афанасия и этим укрепили свою связь с ново-александрийским богословием, с той существенною особенностью, что у св. Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей малоазийского богословия св. Иринея, а у каппадокийских отцов - оригеновское направление. Этот перевес объясняется влиянием на них Оригена и классической науки. Благодаря последней они постигли дух эллинской культуры на уровне современного им научного мировоззрения. Когда каппадокийские отцы обратились к эллинской школе, уже давно прошли времена господства одной философской системы: в IV веке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для собственных построений. Поэтому и у каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатоновских влияний, но, с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их богословского учения и его терминологию. При таком положении дел каппадокийские отцы, в свою очередь, сильно содействовали развитию церковной богословской науки: то, что св. Афанасий выразил, хотя и в глубоко философском духе, но без надлежащей диалектической обработки, больше как библейско-церковную догму, чем строго философскую теорию, они развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий.

Общая характеристика триадологических взглядов каппадокийцев.

Решающим событием в долгих триадологических спорах 4 века стал Александрийский собор. Александрийский собор (362 год) является поворотным пунктом, так как на нем Афанасий согласился, что «единосущие» с теологически-научной точки зрения может быть понимаемо иначе, чем он его пони­мал. Никейский символ должен был без рас­суждений оставаться в силе; следовательно, Афанасий определенно отказывался от полного сохранения форму­лы «одна сущность» (в смысле одной ипостаси), то есть допускал такое толкование термина «единосущие», согласно ко­торому его можно было понимать как равносущный (вместо единосущный). Он всегда признавал, что главным является рождение из существа и признание равенства и что в этом почти заключается истина; однако, так как «единосущие» легко может быть неправильно понято и ввиду Никейского сим­вола он сохранял термин «единосущие». Соответственно с этим можно было говорить о трех ипостасях (наряду с единым божеством и единой сущностью); однако же, уступка - из омеусиан возникла партия новоникейцев - и большая мяг­кость по отношению к тем, которые некогда подписали чет­вертую сирмийскую формулу, вызвала неудовольствие некоторых важных представителей Запада (Люцифер Кальярский) и мучеников за веру. На Западе чувствовали, что старая вера вытеснена, и сам Афанасий не мог вполне радоваться своим новым ученым друзьям в Малой Азии, Каппадокии и Антиохии, так как теперь Оригеновская наука, требовавшая численной множе­ственности ипостасей, получала право гражданства в орто­доксии.

Для великих богословов, Аполлинария Лаодикийского и трех каппадокийцев, Ориген и «единосущие» по­служили исходной точкой. Но они теперь признали «единосущие» и могли при помощи его и наряду с ним развивать свою философскую спекуляцию, так как теперь можно было ос­таваться в пределах ортодоксии, признавая три ипостаси. Благодаря созданию прочной терминологии им удалось, вме­сте с тем, ввести и ясные на вид формулы. «Усиа» получило теперь средний смысл между абстрактным понятием «сущ­ность», «внутреннее содержание» и конкретным «суще­ство», - однако, таким образом, что оно сильно склонялось к первому; «гипостазис» получило средний смысл между лицом и свойством (или модальностью), однако, понимание этого термина как лицо было сильнее. Слова «просопон» избегали, так как оно напоминало сабеллианизм; однако, его не устра­нили вполне (Запад остался при своем выражении «персона», которое означает не совсем то же, что мы теперь называем лицом). Единство Божества, как его понимали каппадокийцы, не совпадало с пониманием Афанасия и западных бого­словов. Формулой стало теперь: «одно естество в трех ипос­тасях». Чтобы выразить действительное различие лиц в Божьем единстве, Григорий Нисский приписывал им «отличительный признак бытия», а имен­но Отцу «нерожденность», Сыну «рождение» и Духу «исхождение». Оригеновски-неоплатоническая спе­куляция о Троице была реабилитирована. Снова выдвину­лось понятие Логоса (наряду с понятием Сына). Единство Божества доказывалось на основании монархии Отца, а не на основании учения о единосущии. Таким образом, «на­ука» заключила союз с Никейским символом. Если в начале представители науки - также и из среды язычников - от­давали предпочтение Арию, то теперь даже такие люди, ко­торым сам Ливаний отдавал пальму первенства, являлись представителями Никейского учения. Они стояли на почве научного миросозерцания, были в союзе с Платоном, Оригеном и Ливанием, и, встречая одобрение философов, опро­вергали Евномия. Это было в то же время победой неопла­тонизма над аристотелевской диалектикой. Таким образом, ортодоксия в союзе с наукой переживала приблизительно между 370-394 годами прекрасную весну.

Итак, многие факторы заставили новоникейских мыслителей во главе с так называемыми каппадокийцами выдвигать в боже­стве наряду с тождеством его лиц также и их различие, и различие не внешнее и поверхностное, не функциональное и акцидентальное, но вполне реальное, субстанциальное, или, как тогда говори­ли, ипостасное. Возникли долгие и мучительные споры о том, какая разница между сущностью, реальным бытием и ипо­стасью (то есть не бытием просто, но бытием выраженным и ос­мысленным). В конце концов, пришлось три лица в проблеме тро­ичности считать тождественными по бытию и различными ипостасно. При этом для диалектики важно то, что ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы понимать в духе савеллианства, а еще хуже - субъективно-человечески. В каппадокийских текстах так и читаем, что лицам божества одинаково свойственно и тождество и различие, причем то и другое свойственно лицам божества объективно и реально, ипостасно, а не просто атрибутивно. Получалось так, что три лица троичности представляют собою самотождественное раз­личие, или саморазличное тождество.

Основа учения о троичности св. Василия Великого.

Основой учения о троичности Василия Великого служит стремление избежать двух крайностей: савеллианского слияния лиц и арианского разделения их. В первом св. Василий видел иудейство, во втором - язы­ческий политеизм, и этих двух опасностей он избегает учением о Боге Едином по существу и Троичном по Ипостасям. В своих сочи­нениях он ясно определяет смысл этих терминов. Для него сущность обозначает общее, а ипостась индивидуальную особенность. Одни слова имеют общее значение. Таково слово человек. «Произнесший его обозначает общую природу, но не указывает на одного какого-нибудь человека». Другие наименования имеют значение частное. Таковы имена Павел, Тимофей. Сущностью Павла и Тимофея будут те общие им черты, которые обозначаются словом человек. Их ипо­стасями - «то, что отличительными свойствами очерчивает в них это общее и неопределенное». Эти общие рассуждения о сущности и ипостаси, как об общем и частном, Василий Великий переносит в область догматического учения о Троице. Лица Св. Троицы имеют между Собой, во-первых, нечто общее, во-вторых, нечто особенное. Все Лица не созданы, непостижимы, всемогущи, благи. Но сверх того, каждое Лицо имеет и Свою особенность: Отец, не имея в ком-либо другом причины бытия, рождает, Сын рождается, Дух Св. исходит и есть освящающая сила. Сын единосущен Отцу. Этим обозначается, что, за исключением рождения, Ему принадлежат те же Божествен­ные предикаты, которые свойственны Отцу и Духу и которые мыс­лятся в общем понятии Бог. Таким образом, под словом единосущие Василий Великий понимает равенство нескольких индивидуумов по своим существенным, т. е. родовым признакам. «Подобное по сущ­ности, - говорит он, - когда соединено с ним понятие безразли­чия, принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово единосущный...» Он отдает предпочтение термину единосущ­ный только потому, что последний полнее выражает понятие подо­бия. Различие между Афанасием и Василием Великим в понимании термина единосущный состоит в том, что первый разу­мел под ним совместное обладание одной и той же единичной сущ­ностью, а второй - обладание одними и теми же существенными свойствами. Формула подобен по существу не удовлетворяла св. Афа­насия потому, что она не выражала идеи единства Отца и Сына, Ва­силия же потому, что она могла и не выражать полного подобия их. Афанасия обвиняли в савеллианстве, Василия Великого в троебожии. Если сущность обозначает родовое понятие, а ипостась - ин­дивидуум, то такое понимание терминов ведет к троебожию. Павел, Силуан, Тимофей тоже единосущны, но они - три совершенно обособленных индивидуума. Для Афанасия было трудно доказать, каким образом в пределах одной субстанции могут существовать три отдельных Лица. Для Василия Великого трудность заключа­лась в противоположном - в доказательстве той мысли, что три Ипостаси представляют собой единство. Василий Великий ясно опровергает возводимое на него обвине­ние в троебожии. Существует не три всемогущих, но Один. Единст­во Лиц выражается в следующем. В Боге существует одно только начало, именно в Отце. Сын и Дух происходят от Отца. Лица Св. Троицы не разделены временем. Все Они вечны. Они не разделены пространством, но везде сопребывают вместе. Они совершенно подобны. «Кто смотрит на царский образ, тот не двух царей признает, т. е. образ и того, чей образ». Бог стоит выше числа. Закону чисел подчинено только бытие слож­ное и делимое. Но Бог совершенно противоположен чувственному бы­тию. Отсюда существо простое не есть единое по числу, число вообще не приложимо к Божеству. Поэтому не может быть и речи о трех богах. Отличительные свойства Ипостасей состоят в следующем. Отец дает происхождение другому по подобию Своей природы. Сын рождается. В учении о личных свойствах Духа Святого у Василия Великого есть двойственность. В одних местах личным свойством Духа Святого он называет исхождение, в другом - святыню (ср. Ориген XIV , 8). Под святыней разумеется не состояние, а некото­рая реальность, совпадающая с самой сущностью Духа. Вследст­вие этого для Духа Святого невозможно падение. Напротив, анге­лы, как существа сложные, состоят из собственной сущности и святыни, подаваемой им Духом Святым. Поэтому они и могут от­падать от святости. Исходной точкой для выяснения особенностей Лиц Василию Великому служила крещальная формула. Поэтому чаще всего, строго держась этого авторитета, он называет особен­ностями Ипостасей отчество, сыновство и святыню.

Триадологическая концепция св. Григория Богослова.

Св. Григорий Богослов в большей степени, чем Василий Великий, стремил­ся к тому, чтобы выработать такие формулы исповедания, в которых вера в Св. Троицу была бы выражена точно и полно. В этом отношении прежде всего при­мечательно его отношение к вопросу о божестве Св. Духа. Св. Василий Вели­кий, вполне убежденный в единосущии трех Лиц, до конца своей жизни не решался называть Св. Духа самого по себе Богом. Св. Григорий не только говорит о божестве Св. Духа с такой же решительностью, как и о божестве Сына, но старается выразить это свое убеждение в соответствующих терминах. С 372 г. он энергично стремится повлиять в этом смысле и на других, особенно на св. Василия Великого. В 12-м Слове он называет Св. Духа Богом и восклицает; «Ибо доколе нам скрывать светильник под спудом и как бы лишать других совершенного Божества? Время поставит истину сию». Василий Великий оказался не в состоянии установить отличительный признак ипостаси Св. Духа или определить образ происхождения Его от Отца. Св. Григорий на основании Ин. 15:26 образовал термин «исхождение», и в нем нашел полную параллель «рождению» Сына. И в этом стремлении св. Григория к образованию определенного термина, ясно выражающего образ происхождения Духа, нельзя видеть только удовлетворения, так сказать, эстетической потребности придать тринитарной схеме полноту введением этого термина и для третьего Лица, - хотя, бесспорно, Григорий Богослов больше, чем св. Василий, обнаруживает стремления к округленным формулам; в данном случае глубокий внутренний религиозный интерес побуждал его не только исповедать, но и запечатлеть в определенном термине равенство Св. Духа с Сыном и Отцом: надежда человека на богоподобие только в том случае может быть твердо обоснована, если Сила, Которая возводит его на эту степень совершенна. Сама обладает Божественным достоинством в полной мере. Установив определенный термин для определения ипостасного отличия Св. Духа, св. Григорий в обозначении свойств и всех трех Ипостасей дает формулу, сильно отличающуюся от терминологии св. Василия. Последний на основании Священного Писания в качестве отличительных свойств ипостаси Отца и Сына предпочитал употреблять термины «отечество» и «сыновство». У Григория Богослова эти термины вовсе не употребляются, и вся тринитарная формула у него получила такой вид: нерожденность, рождение, исхождение. Впрочем, как синонимы «исхождению» св. Григорий употребляет термины: продвижение, произведение, ниспослание. Так, он пишет в 25-м Слове: «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность… Отличительное свойство Отца есть нерожденность, Сына – рожденность, и Духа Святого - посланничество».

Св. Григорию Богослову, как и св. Василию, в учении о Боге едином и тро­ичном в Лицах необходимо было считаться с обвинением в том, что его тринитарное учение заключает в себе тритеизм. Св. Григорий и действительности еще сильнее, чем св. Василий, оттеняет единство Божие: «Божество есть еди­ное в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Кото­рые суть Божество». Единство в Троице он доказывает, с од­ной стороны, на основании тождества в трех Лицах Божественной сущности: «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и единого неделим на три (сущности), разнородные и чуж­дые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия». С другой стороны, единоначалие достигается тем, что Отец есть общее нача­ло Сына и Духа, источник Их божества: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), - относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и тождеству сущности. Соблюдается вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слия­ния... Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца безначальным и Началом (Началом, как Виновника, как Источник, как присносущный Свет), а Сына - нимало не безначальным, однако же и Нача­лом всяческих». Св. Григорий часто соединяет обе эти точки зрения: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводится Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех». Но как же в таком случае смотреть на наименования: Отец, Сын и Св. Дух? Как свойства Ипостасей относятся к сущности? Св. Григорий разъясняет, что «Отец - есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу». «Разность… проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наимено­ваний». По примеру церковных писателей предшествующего времени, св. Григорий стремится найти подходящие аналогии для выяснения взаимного отношения Божественных Лиц. Но «чего я ни рассматривал сам с собой в уме своем, - говорит он, - чем ни обогащал разум, где ни искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было бы применить Божие есте­ство. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускольза­ет, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения». Св. Григорий перебирает древние сравнения: родник, ключ и поток, солнце, луч и свет, и находит их малопригодными; он решает лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих истины. Однако св. Григорий нередко употребляет новое сравнение, которое лучше обеспечивает учение о единстве Божьем: «Ум, Слово и Дух».

Св. Григорий Нисский и учение о Троице.

Григорий Нисский всегда держался тринитарной терминологии, как ее определил Василий Великий в письме к нему. Сущность - это совокупность общих родовых признаков, ипостась - совокупность признаков, отличающих одно не­делимое от другого. Подобно Василию Великому, Григорий иллю­стрирует смысл своей терминологии примером трех человеческих индивидов. Петр, Павел, Иоанн - три отдельных ипостаси, чело­век - их единая и нераздельная сущность. В отношении к Св. Тро­ице определение сущности отвечает на вопрос, что существует, определение Ипостаси - на вопрос, как существует. В развитии этой общей для Каппадокийцев темы Григорий Нисский обнаруживает оригинальность в одном пункте: в определении свойств Ипостасей. Свойства Ипостасей определяются образом их бытия, Отец - самобытен и ни в ком не имеет причины бытия. Сын и Дух Свя­той происходят от Отца. Проблемой для всех Каппадокийцев было указать различие в образе бытия Сына и Духа Святого. В разреше­нии этой проблемы Григорий Нисский пошел собственным путем. Особенность Ипостаси Сына состоит - в том, чтобы быть Сыном и Единородным. Соответствен­но этому преимущественным наименованием Сына Божия у Гри­гория Нисского служит «единородный Бог». Если Сын Божий есть Еди­нородный Сын, то этим косвенно говорится, что происхождение Духа Святого не есть рождение. Образ бытия Духа Святого состо­ит в происхождении от Отца через Сына. «Одно Лицо прямо от Первого, Другое от Первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и Единородность остается при Сыне... и Духа по­средство Сына не удаляет от естественного сближения с Отцом». Троица подобна трем светильникам. «Причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через средний». Это учение Григория отличается, однако, от западного «филиокве». Сын не есть причина [ипостасного] бытия Духа, а есть лишь как бы среда, через которую сила Отца, единственной при­чины в сфере Божества, передается Духу Святому. Идея исхождения Духа Святого через Сына унаследована Григорием от Оригена через посредство символа Григория Чудотворца. Доказательство единства Божия по характеру принятой тер­минологии затрудняло Григория Нисского не менее Василия Вели­кого и Григория Назианзина. Некто Авлавий писал Григорию: «Петр, Павел, Иоанн соединены по естеству, как и Лица Св. Трои­цы. Человечество их одно, как Одно и Божество трех Лиц. Петра, Павла, Иоанна мы называем тремя человеками. Почему же мы при­знаем существование трех человек и не должны говорить о трех Богах?» В ответ на этот вопрос Григорий составил два небольших трактата: «К Авлавию, о том, что не три Бога» и «К эллинам на основании общих понятий». В своем ответе Григорий в общем вос­производит аргументацию Василия Великого и Григория Богосло­ва: «Лица Божества едины, потому что нераздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни по воле, ни в начинаниях, ни в дея­тельности».

7. Влияние Каппадокийского богословия на церковную политику конца 4 века.

Однако не одна наука доставила победу учению о единосущии, но также и ход мировых событий. В лице Валента Восток имел сильного арианского императора, в лице Васи­лия азиатская ортодоксия - умного и энергичного полити­ка. Как сторонники ортодоксии, так и омеусиане подверга­лись изгнанию; только путем объединения всех сил можно было надеяться противодействовать политике императора. Такое «объединение» требовало союза ортодоксии со сред­ней партией и единодушных действий с Западом, т. е. с Римом. Но их трудно было связать. С 370 года Василий Кесарийский начал энергичную деятельность. Однако римский епископ Дамас не хотел изменить своего резкого отношения к новоникейцам, и многочисленные соборы, послания и посольства - спор об Аполлинарии Лаодикийском и мелетианская схизма в Антиохии осложняли дело - безуспешно пытались (в 70-х годах) убедить его в ортодоксальности новоортодоксальных восточных богословов. Оба владыки церкви, римский и александрийский (Петр; Афанасий умер в 373 году) не хоте­ли допустить относительной независимости вступивших в союз с наукой азиатских епископов. Однако на Антиохийском соборе (379 г.) последние могли импонировать своей численностью и могуществом. Это было уже следствием исторического события: в 375 году терпимому Валентиниану наследовал на Западе юный, вполне преданный церкви и ортодоксии (Дамас, Амвросий) Грациан; с 378 года он стал единодержавным (Валент умер под Адрианополем в сраже­нии с готами), и в 379 году ортодоксальный испанец Фео­досии стал соправителем императора на Востоке. Он решил­ся господствовать над церковью, подобно Констанцию, и не отдавать ее во власть римского и александрийского епис­копов. Правда, он в первое время следовал им в формуле о Троице и издал - вслед за своим крещением в Фессалонике - знаменитый эдикт (380 г.), который должен был по­ложить конец всем ересям и провозглашал «религию» обоих епископов религией апостола Петра. Однако в Антиохии он, по-видимому, сразу же признал епископом новоникейца Мелетия и допустил демонстративное собрание азиатских епископов в Антиохии (379 год), подготовившее собор 381 го­да. Он энергично взялся за борьбу с арианизмом, отнял у него все церкви в Константинополе и запретил еретикам вообще культ в городах. Скоро великому политику стало совершенно ясно, что он может править на Востоке только с восточной ортодоксией и что поэтому он не должен приме­нять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию и должен окончательно склонить на свою сторону полудрузей. Он созвал поэтому в 381 году в столице восточный собор и назначил председателем его Мелетия, вождя новоортодоксальной партии в Антиохии. Этим он, правда, озадачил западное духовенство и египтян, но зато заручился союзом каппадокийцев и малоазиатов. Разногласия на соборе выразились так резко (интриги егип­тян), что дело едва не дошло до раскола (новый председа­тель, Григорий Назианзский должен был подчиниться). Но, в конце концов, собор (150 епископов) провозгласил Никейский символ, полное единосущие трех лиц и отлучил также македониан. Фактически же победило учение об общей сущности Отца и Сына в смысле их равносущия, а не единосущия, преобладание получили малоазиаты, а не союзные с Римом египтяне.

Запад был в высшей степени недоволен результатом со­бора, между прочим, потому, что он признал ортодоксаль­ность некоторых лиц, которые казались в Риме очень подо­зрительными и, благодаря своему независимому образу действий, ограничивали влияние папы. В 382 году произошло некоторое сближение, когда в Риме и Константинополе одновременно состоялись соборы, стоявшие на более общей точке зре­ния в вопросах о лицах - на которых сосредоточился те­перь спор, так как антиохийская схизма еще продолжалась. Но более всего способствовало примирению то, что духов­ный руководитель Запада, Амвросий, был учеником каппадокийцев и находился под сильным обаянием их науки. В 381 году, может быть, 9/10 христианского Востока были арианскими. Феодосий пытался запугать ариан, а за­тем склонить их на свою сторону (собор 383 года в Константинополе). Но скоро он оставил мягкий образ действий, а Амвросий по­следовал его примеру на Западе. Надо думать, что большин­ство арианских и полуарианских греческих епископов сда­лось, только крайне левая партия оставалась тверда (Евномий). Арианизм угас у греков раньше, чем эллинизм. Правда, консервативные миряне смотрели на ортодоксальную формулу, пока она не была еще освящена древностью, скорее как на неизбежное зло и как на необъяснимую тайну, чем как на выражение своей веры. Победа ортодоксии была победой духовенства и богословов над верой народа, стоявшей, действительно, на низком уровне; она не просветила этой веры, но насколько это было возможно, защитила ее от политеизма. Попов И. В. «Патрология. Краткий курс». Издательство «Духовное просвещение», М., 2003. Стр. 213-214.

«Раннее Христианство». Сборник монографий в двух томах. Издательство «АСТ-Фолио», М., 2001. Том 1-й. Стр. 288-289. См. также: Спасский А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов». Репринтное издание;

« Раннее Христианство». Сборник монографий в двух томах. Издательство «АСТ-Фолио», М., 2001. Том 1-й. Стр. 290.

Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.

Вл. Лосскии

КАППАДОКИЙЦЫ *

В IV веке, в эпоху борьбы с арианами, реакция против оригенизма в области догматической вступает в новую фазу. Эту антиоригеновскую реакцию, проступающую сквозь все перипетии борьбы против арианства, не так-то легко определить, тем более, что среди защитников единосущности были такие, например, богословы, как св. Александр Александрийский или Дидим Слепец, в той или иной степени придерживавшиеся образа мыслей Оригена. Было бы неправильным видеть в оригеновском субординационизме самый источник арианской ереси; однако не подлежит никакому сомнению, что радикальный ответ на вопрос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субординационизм пресечь. Если Логос — единосущен Отцу, нельзя больше говорить об Отце, как о простой субстанции, как о Боге «преимущественном». Теперь, когда говорят о сущности или природе Бога, это уже не «бездна» (βαθος) Отца, которую мы постигали бы через Сына и которую, будучи в Сыне соединенными, вместе с Ним бы созерцали. Теперь, когда говорят о Боге, уму представляется единая сущность в трех Ипостасях — нераздельная Троица.

Даже в богомыслии Дидима Слепца (313—393), считавшего себя последователем Оригена, непознаваемость Бога относится уже не к Личности Отца, а к Божественной сущности как таковой, к усии Пресвятой Троицы. Чтобы определить эту непознаваемость усии, Дидим пользуется терминами более категоричными и четкими, чем Климент и Ориген. «Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины [против Климента и Оригена. для которых Логос—«величие», а Отец — «бездна»], ни ширины, ни формы... многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая всё наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы» 1 .

Если что остается у Дидима от Оригена, то это его тенденция интеллектуализи- ровать духовные чувства. Если Бог есть свет, то не очи, а мысль (νοησις) видит Его сиянье 2 . Говоря о Боге, необходимо отойти от всей выразительности библейского антропоморфизма. Так «Лицо» — это предсуществовавшее до сотворения мира Божество (θειοτης). «Спина» — это сотворение мира и промыслительные действия, в которых Бог Себя являет. Однако, если у Дидима видение Бога характерно интеллектуальное, если его познание — познание умственное, то сущность или природа Божественная уже не умопостижная простая субстанция, как у Оригена. а сущность или природа сверхсущностная 3 , и в этом смысле эта природа Пресвятой Троицы пребывает недоступной для всякого тварного познания, даже для познания анге-

__________________

* Четвертая глава из книги: Vladimir Lossky . Vision de Dieu. Neuchatel (Suise), 1962. Перевод с французского. Предисловие к этой книге проф.-прот. Иоанна Мейендорфа напечатано в «Б. тр.», 8, с. 231—232; глава I: Предание отцов и схоластика и глава II: Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков,— напечатаны в «Б. тр.», 18, с. 118—135; глава III: Александрия — напечатана в «Б. тр.», 24, с. 214—241; глава VIII: «Видение Бога» в византийском богословии и глава IX (последняя в книге): Паламитский синтез,— напечатаны в «Б. тр.», 8, с. 187—203.

1 De Trinitate, I, 16. PG 39, col. 332 С .

2 In Ιο ., PG 39, col. 1645 С .

3 De Trin., IV, 4, col. 484 A.

лов и архангелов 4 . Итак, интеллектуализм Оригена в образе мыслей его последователя, богослова антиарианина, исповедующего Бога как Троицу Единосущную, если еще и не окончательно превзойден в IV веке, то по крайней мере он ограничен.

Оригеновский интеллектуализм обретает подходящую для себя почву в учении Ария, в котором субординационизм вырождается в радикальную несхожесть между Отцом и Сыном, по которой Божественная природа отождествляется с Отцом, а Сын отстраняется в область тварного. Крайняя фракция арианизма, учение «аномеев», отличается обостренным интеллектуализмом в проблеме Богопознания. Именно поэтому споры против Евномия (между 365—385 гг.) и имели столь существенное значение как вообще для всей христианской гносеологии, так, естественно, и для всех учений о Богови́дении.

Для Евномия Отец — совершенная монада, Бог—бесконечно единый, не допускающий никакого соучастия в Своем Божестве, никакого выхода из единой усии к трем Ипостасям. «Превечное рождение» было бы искажением простой сущности, поэтому оно и не может быть не чем иным, как только сотворением. Абсолютная простота усии не допускает никакого различения, даже различения божественных свойств. Можно бы предположить, что подобное понятие «простоты» естественно должно было привести к агностицизму. И действительно Арий, исходя из той же мысли, отказывает даже Сыну в возможности познания Отца. Но Евномий проповедовал гносеологический оптимизм, побуждавший его утверждать, что он, как повествует историк Сократ, знает божественную сущность так же хорошо, как самого себя, и, обращаясь к своим противникам, ссылается на Иоанна Богослова: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся» (4, 22).

Для Евномия существуют два вида имен, обозначающих объекты познания. Во- первых, имена вымышленные, порожденные человеческой мыслью, размышлением; это — имена фиктивные, условные знаки, не представляющие никакой объективной ценности, не дающие никакого познания о самом объекте. Если бы приходилось прибегать только к подобным наименованиям, человек оказался бы немым, не способным выражать ничего реального. Но существуют другие имена, которые не являются плодом человеческого размышления. Это имена, так сказать, объективные, выражающие самую сущность объектов, имена, равнозначные рациональному откровению. Анализируя этот вид имен, мы находим понятие, раскрывающее их умопостижное содержание, т. е. саму сущность вещей. Так как истинным именем является то, которое раскрывает сущность любого существа, то Один только Бог может давать вещам их имена. Это — философия языка, и в то же время теория познания, обоснованная платонизмом в его сочетании с учением стоиков о «логосе сперматическом». Слова — повеления, которыми Бог книги Бытия сотворяет мир, суть логические имена, производящие вещества, и в то же время они — имена, посеянные в душе человека. Подобное же учение сформулировано Кратилом в одноименном диалоге Платона.

Приложимая к познанию Бога, гносеология Евномия обнажает его до крайности доведенный интеллектуализм, в котором отсутствует даже свойственный платоникам элемент религиозный; это — оперирующая отвлеченными идеями чисто рационалистическая диалектика. Вся суть заключается в том, чтобы найти Богу то имя собственное, которое выражало бы Его сущность. Все имена, которыми мы Бога именуем, представляются Евномию или пустыми знаками, человеческим вымыслом, κατ’ επινοιαν, или же синонимами того «преимущественного» имени, которое совершеннейшим образом выражает то, что́ есть Бог по Своей природе. Евномий находит это объективное имя в термине αγεννητος — Нерожденный, а в понятии «нерождённость» видит «нерождаемость». Имя это не обозначает соотношения, противопоставляющего нерожденного Отца рожденному Сыну. Оно также и не негативное определение того, что Бог «не есть». Для Евномия «нерожденность» имеет смысл положительный: бы- тийствовать Самому по Себе, по собственной Своей достаточности и, если взять термин схоластический, то это — субстанция, существующая самостоятельно, как содержащая самообоснование Своего бытия, субстанция самобытийствующая. Таким образом термин «нерожденность» дает адекватное понятие самой сущности Бога, и мы, следовательно, можем сказать, что Бог не может знать о Своей сущности ничего большего, нежели знаем уже о ней мы.

Бурная реакция против Евномия, оживленная полемика, которую вели против него — прежде всего — великие каппадокийцы, говорят о том, как глубоко отцы IV века сознавали опасность интеллектуализма в познании Бога.

____________

4 De Trin., I, 36, col. 440 A; II, 4, col. 481 A.

* * *

Святой Василий Великий (330—379) в своей борьбе против Евномия критикует его прежде всего в плане философском, опровергая его теорию познания. Он решительным образом опровергает разницу между сущностными именами объектов и именами, порожденными рассудком — κατ’ επινοιαν. Все имена, которыми мы определяем объект, найдены нашей мыслью; но это не означает того, чтобы это размышление было бесплодным и не соответствующим никакой объективной реальности. Какое-либо тело кажется нам, на первый взгляд, простым, но размышление постепенно обнаруживает в нем размер, цвет, плотность, форму и многие другие свойства. Это дает нам возможность формулировать понятия, проникать, таким образом, во всю сложность данных объектов и давать им имена, выражающие ли их качества, или их соотношение с другими объектами; и тем не менее мы никогда не сможем исчерпать концепциями всего содержания какого-либо существа. Всегда остается некий неопознанный «остаток», некая экзистенциальная основа, если применить этот современный термин к мышлению св. Василия, нечто ускользающее от всякого интеллектуального анализа. Это означает, что нет ни одного предмета, который был бы постижим в своей сущности, в том, почему он именно такой, а не иной. Не следует воображать, что Василий Великий, отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Он, наоборот, противопоставляет интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противопоставляет всю действенность и активность человеческого познавания и одновременно всю его объективность. И воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности.

Если такое положение верно для познания вещей тварных, тем более относится оно к сущностному содержанию реальности божественной, которую каким-либо понятием выразить немыслимо. Имена, которыми мы именуем Бога, раскрывают известную созерцаемую нами реальность. Но среди всех божественных имен нет ни одного, которое выражало бы то, что есть Бог по Своей сущности. Имена отрицающие, указывая на то, что Бог «не есть», накладывают тем самым запрет на использование нами понятий, чуждых Богу. Другие имена говорят о том, что должны мы иметь в виду, когда о Боге размышляем. Но как одни, так и другие божественной реальности «последствуют», они — «вслед за» Богом. Это тем более верно потому, что в противоположность познанию вещей, в которое вовлечена активность только человеческая, познание Бога предполагает кроме нее откровенное действие со стороны Самого́ Бога. Все божественные имена, которые мы находим в Священном Писании, показывают нам Бога таким, каким Он открывает Себя существам тварным.

Бог проявляет Себя через Свои действия или энергии. «Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибо если Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой», — говорит св. Василий Великий. Это место из письма к Амфилохию 5 наряду с другими текстами «Против Евномия» будет иметь первостепенное значение в учении о видении Бога. Византийские богословы, формулируя различение между недоступной сущностью — ουσια — и ее естественными исхождениями — ενεργειαι — или проявляющими действиями, будут часто ссылаться на авторитетность этих текстов.

Евномий также говорит о «действиях» и называет их энергиями. Но в его учении, в котором трансцендентная усия Отца обоснована абсолютной простотой Нерожденного (αγεννητος), всякое различение становится отделением, противопоставлением природ тварной и нетварной. Поэтому «энергия» в представлении Евномия есть воля или творческая сила, данная Сыну, Единственному Существу, сотворенному непосредственно Отцом. Эта энергия — отнюдь не проявление Бога: она — тварный эффект, нечто созданное Отцом в Сыне, с Отцом «не схожем» (ανομοιος). Мы можем здесь удостовериться в арианском искажении понятия, характерного для богословия первых веков, которое в своем восприятии Сына, как проявления Отца, часто уклонялось в субординацию, превращая тем самым Сына в орудие для сотворения. После того как отцы IV века, превознеся Троицу над всякой проявительной икономией, провозгласили Сына, как Проявление абсолютное, Проявление само по себе, ни к

________________

5 Lettre 234. PG 32, col. 869.

6 I, 6. PG 29, col. 521—524; II, 4, col. 577—580; II, 32, col. 648.

7 Apologie. PG 30, col. 859.

кому не обращенное, как Абсолютную Реальность Божественного Существа, Проявление Бога во вне, в бытии тварном, в богословии после-никейском стало представляться как общая энергия Единосущной Троицы. Эта мысль найдет свое развитие в более позднем святоотеческом учении, а у св. Василия Великого она только намечена с целью утвердить, против Евномия, совершенную объективность божественных имен, найденных мыслью, которыми мы выражаем известное понятие о Боге, но никогда не сможем разумом охватить самой Его сущности.

Но наряду с именами, обозначающими проявления Бога «во вне», существуют другие, которые мы прилагаем к внутри-троичным соотношениям, к бытию Бога в Себе Самом, независимо от Его действий творческих или промыслительных. Благодаря воплощению Слова мы можем через Него как бы отчасти прозревать эти соотношения, трансцендентность которых превосходит естественные способности нашего мышления; мы рассматриваем их способом очень несовершенным, пользуясь терминами, которыми может оперировать наша мысль, чтобы обозначать на языке относительном соотношения абсолютные, в которых само соотношение уже не относительно. Таким образом богословие троическое становится богословием преимущественным, в котором умозрение неотделимо от созерцания, в котором мысль переходит за грани понятий, но оставляет за собой собственную свою способность — способность рассуждения и различения. Уже Ориген различал θεολογια, или познание Бога в Логосе, от φυσικη θεωρια — познания всего тварного в аспекте промыслительном, в аспекте проявления Бога в существах сотворенных. Для Оригена «феология» была созерцанием, видением через Логос бездны Отца; для византийского мышления — как мы увидим — она станет унаследованным от отцов IV века Богомыслием о Пресвятой Троице, независимым от икономии, т. е. учения, относящегося к внешним проявлениям Бога в тварном: сотворению, промыслу, искуплению и всеосвящению.

Теперь вместо созерцания усии объектом богословия становится познанне Пресвятой Троицы. Теперь уже не доминирует «простота», если рассуждение, различая внутренние соотношения Божественного Существа, направляет созерцание к чему-то, что превышает умопостижимую усию или сверх-умопостижное единство. Поэтому гносис Климента и Оригена уступит место общению с Богом-Троицей, тому общению, которое не будет уже выражать себя терминами, относящимися исключительно к познанию. С.в. Василий Великий говорит о «задушевной близости с Богом», о «соединении по любви» 8 . Там, где Климент и Ориген говорили о гносисе или обожива- ющем созерцании, св. Василий Великий скажет о Духе Святом. «Один Бог есть Бог по сущности. Говоря «Один», я указываю на сущность Бога, святую и нетварную». «Будучи Богом по природе, Дух Святой обоживает благодатью других, еще принадлежащих природе, подверженной изменениям» 9 . «Им совершается вознесение сердец, обожсние слабых, усовершенствование продвигающихся. Это Он, сияя в тех, кто очистил себя от всякой нечистоты, соделывает их духовными через общение с Собой». Именно в Духе Святом можем мы созерцать Бога: «Подобно тому как солнце, когда оно встречает чистое око, [Дух Святой] покажет тебе в Себе Самом образ Невидимого. В блаженном созерцании этого образа ты увидишь неизреченную красоту Первообраза» 10 . В Духе Святом мы видим образ Сына, а через Сына — Первообраз— Отца. Всякое вйдение Бога — троично: в Духе Святом, через Сына, к Отцу.

* * *

Святой Григорий Богослов, Назианзин (328—390) более всех других говорил о созерцании Пресвятой Троицы. В отличие от своего друга Василия Великого, даже в области богословия всегда остававшегося устроителем, всегда нисходящего к понятиям, стремящегося созидать Церковь, укрепляя четкой терминологией путь, по которому должна следовать мысль человека, св. Григорий Богослов, даже когда рассуждает и обсуждает — непрестанно возносится к созерцанию. Это всегда возвышенная и как бы трепещущая от глубокого чувства речь; часто это рифмованная песнь, стихотворная созерцательная молитва. В конце своей жизни он желает быть «там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния.... Троица, даже неясная тень Которой наполняет меня волнением» 11 . Он говорит, что видеть Бога — это созерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее свету: «Будут сонаследниками совершенного света

_______________

8 Horn, quod est Deus, 6. PG 31, col. 344 В .

9 Contra Eun., Ill, 5. PG 29, col. 665 ВС .

10 De Spiritu Sancto, IX, 23. PG 32, col. 109.

11 Поэмы о самом себе, 11. PG 37. col. 1165—1167.

и созерцания Пресвятой Владычном Троицы те, которые совершенно соединяются с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное» 12 .

Божественное великолепие, которое мы можем созерцать в мире тварном, только малый луч великого того света. Ни один человек никогда не открывал Бога «как Он есть» в Своей сущности или природе, и никогда Его не откроет; или, вернее, он откроет Бога тогда, когда его сообразный Богу ум возвысится к своему Первообразу, соединится с тем, что ему близко, когда мы познаем так, как познаны мы сами 13 . Это — Царство Небесное, видение лицом к лицу, познание Троицы во всей полноте Ее света. Однако «первичная и пречистая природа познана только Ею Самой, то есть Пресвятой Троицей 14 . Сущность — это «Святое Святых, сокрытое даже от серафимов, и прославляемое Три-Святое, Которое сходится в единое Господство и Божество» 15 . На земле мы беседуем с Богом «в облаке», как Моисей, ибо Бог положил между Собой и нами мрак, дабы мы крепче прилеплялись к обретаемому с таким трудом свету. Он больше скрывается от нашего взора, нежели нам является. Но скала, за которой стоит Моисей, уже представляет человечество Христа, и излучение света, явленное в Его человеческом облике, показывает трем апостолам Его Божество, то, что было сокрыто плотью 16 .

Св. Григорий Богослов часто говорит о свете, о троическом озарении. Для него мрак есть нечто, что должно быть преодолено, как некая преграда свету; «мрак» для него не является условием высочайшего познания, когда познание становится незнанием. Но, несмотря на это, хотя он и говорит, что Царство Божие есть созерцание Пресвятой Троицы, для него соединение с Богом превышает гносис: «если уже блаженство — познавать, то сколь бо́льшим является то, что познаёшь?» «Если так прекрасно быть подчиненным Троице, чем было бы господство?» 17 . «Божественная природа превосходит разум, и даже созерцая Троицу, даже получая полноту Ее света, умы человеческие, и даже ближе всего к Богу и стоящие, и озаренные всем Его великолепием силы ангельские, не могут знать Бога в Его природе» 18 .

В точности выразить учение св. Григория Богослова о модусе Бого-ви́дения трудно. Он то отрицает возможность познания божественной сущности, не допуская этой возможности даже для ангелов, то пользуется такими выражениями, которые как бы уверяют нас в том, что познаём мы именно саму природу Бога, когда созерцаем Троицу, когда мы совершенно «соединены» («смешаны») со всей Троицей. Но одно остается несомненным: здесь речь идет не об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некой первичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания св. Григория Богослова — «три Света, образующие Один Свет», «соединенное сияние» Пресвятой Троицы, — даже от серафимов сокрытая Троичная тайна.

Так же как у Василия Великого, у Григория Богослова превзойдена характерная для александрийской школы интеллектуалистическая или сверх-интеллектуалистическая мистика. Это уже не субординированная и схожая с троицей Плотина Троица Оригена, когда поднимаешься со ступени на ступень, чтобы в конце восхождения созерцать «бездну Отца», пли же, как у Плотина, с Единым отождествиться. Теперь мысль соприкасается с тайной, превосходящей тайну первично «Единого»: теперь она различает абсолютные соотношения, но не способна полностью «уловить» троичность: «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света» 19 .

Это — не ви́дение Бога, но, собственно говоря, это уже и не спекулятивное размышление. Мы можем сказать, что это размышление о Троице, «привитое» к созерцанию, интеллектуальное откровение в таком свете, который превосходит разумение. Св. Григорий Богослов более двух других каппадокийцев через Дидима получил александрийское наследие. Поэтому созерцание Пресвятой Троицы, которое заменяет

_______________

1 2 Or. XXI, 9. PG 35, col. 945 С .

13 Or. XXVIII (О богословии 2-е). PG 36, col. 48—49.

14 Ibid., col. 29 AB.

15 In Theophan. or. XXXVIII. Я . PG 36, col. 320 ВС .

16 Or. XXXII, 16. PG 36, col. 193.

17 Or. XXIII. M. PG 35. col. 1164.

18 Or. XXVIII, 4. PG 36, col. 32.

19 In sanctum baptisma, Or. 40, 41. PG 36, col. 417.

у него ви́дение усии,— центральная тема его учения о Богови́дении, если вообще можно говорить об учении, поскольку не уточнена сама природа этого видения.

* * *

Св. Григорий Нисский (ок. 335—399) принимал горячее участие в споре с Евномием, о чем свидетельствуют его двенадцать книг «Против Евномия». Так же как и его брат Василий Великий, св. Григорий Нисский утверждает, что мы не в состоянии познать, или постичь сущности вещей даже тварных. Наш ум раскрывает «собственное вещей» в той точно мере, в какой оно необходимо для нашей жизни. Если бы мы могли постигать обоснованность вещей, то были бы ослеплены творческой силой их создавших. Наш разум — всегда в движении, когда путем размышлении открывает еще не известные ему свойства; но сами по себе вещи для дискурсивного познания остаются неистощимыми. Слова, имена, найденные разумом, необходимы для того, чтобы закреплять понятия вещей в пашей памяти, чтобы могли мы общаться с другими человеческими личностями. Слово теряет всю свою ценность на тон грани, где прекращается познание, где мысль становится созерцанием. «Существует одно только имя, определяющее Божественную природу: изумление, которое нас охватывает, когда мы мыслим о Боге» 20 .

Активная роль мысли, размышления, приложимая к Богопознанию, способность различения — вот общая черта в Богомыслии трех каппадокийцев. Св. Василий Великий, озабоченный прежде всего вопросами догматическими, пользуется ею, чтобы закрепить четкие понятия, как бы мысленные вехи; св. Григорий Богослов преобразовывает ее в восхищенное созерцание неизреченных Божественных соотношений; св. Григорию Нисскому она дает возможность трансцендировать умопостижное и затем найти более возвышенный путь к соединению с Богом.

Подобно св. Василию Великому, св. Григорий Нисский различает приложимые к Богу имена отрицающие и утверждающие. Имена отрицающие, не открывая нам божественной природы, отстраняют от нее всё, что ей чуждо. И даже имена, кажущиеся нам утверждающими, имеют, собственно говоря, смысл отрицающий. Таким образом, когда мы говорим, что Бог добр, мы только констатируем, что в Нем нет места злу. Имя «начало» означает, что Он безначален. Другие имена, имеющие смысл чисто позитивный, относятся к божественным действиям или энергиям; они дают нам познание о Боге не в Его недоступной сущности, а в том, что «окрест ее». «Таким образом одновременно истинно и то, что чистое сердце видит Бога, и что никто Бога никогда не видел. Действительно, то, что невидимо по природе, становится видимым по Его действиям, которые явлены нам в известном Его окружении» 21 .

В том же слове, посвященном вопросу ви́дения Бога (ведь 4-я заповедь блаженства гласит: «блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят»), св. Григорий Нисский спрашивает себя, достаточно ли одного созерцания Божественных свойств для того, чтобы они давали блаженство. Ведь недостаточно знать причину своего здоровья, нужно жить в самом здоровье, чтобы действительно быть счастливым. Так же и блаженство не состоит в том, чтобы что-то знать о Боге, но в том, чтобы иметь Его в себе самом. Св. Григорий Нисский ви́дению лицом к Лицу предпочитает последнее: «Мне представляется, что не вйдение Бога лицом к Лицу предлагается здесь тому, чье душевное око очищено; но предложенное нам в этой дивной формуле то, быть может, что Слово выразило в более ясных терминах, обращаясь к другим, когда говорит: «Царство Божие внутри вас», для того, чтобы мы поняли, что, предочистив свои сердца от всего тварного и всякой плотской склонности, мы видим в собственной своей красоте образ божественной природы... Итак, соответствующий тебе способ созерцания в тебе самом... Это подобно тому, как глядящие на солнце в зеркале, если и не устремляют своих взоров на само небо, видят солнце в блеске зеркала не меньше тех, кто смотрит на солнечный диск; так же и вы, ослепленные светом Божиим, если возвратите в себе благодать заложенного в вас с самого начала образа, то возымеете то, что ищете. Божество действительно есть чистота, бесстрастие, удаление от всякого зла. Если вещи эти в тебе, то в тебе Бог. Когда твой ум непричастен никакому злу, свободен от страстей, удален от всякой нечистоты, ты блажен от остроты своего зрения, ибо, как очищенному, тебе известно то, что невидимо нечистым, и так как удален плотский туман с душевных твоих очей, ты необозримо созерцаешь в чистом воздухе сердца это блаженное зрелище (το ι ακαριον ϑεαμα) 22 .

______________

20 In Cant. Cant. XII. PG 44, col. 1028

21 Слово 6-е о блаженствах. PG 44, col. 1269.

22 Ibid., col. 1272 ВС.

Отец Даниелу отмечает, что это выражение (το μακαριον θεαμα) напоминает место из «Федра», когда перед душами, шествующими по небесному своду, открывается зрелище блаженного вйдения (μακαριον οψιν και θεαν). Отец Даниелу считает, что это вхождение внутрь себя, θεωρια (созерцание), раскрывающееся, как учит св. Григорий Нисский, в очищенном сердце, в зеркале души, знаменует собой полный переворот платоновской перспективы. Интеллектуальная θεωρια, это платоновское νοητά (умопостижимое), для Григория Нисского уже не есть вершина в восхождении к божественному. Она — вершина, но только по отношению к тварному миру. Ведь действительно, у платоников (и в какой-то степени у Оригена) κοσμος νοητος, мир умопостигаемый, принадлежал к сфере божественного; он, противопоставляя себя миру чувственному, был для Климента и Оригена Богу соприроден. У Григория Нисского — напротив, демаркационная линия проходит между миром тварным и Существом Божественным. Таким образом мир (космос) чувственный и умопостижный сосредотачивается в душе, созерцающей, как в зеркале, в своем очищенном отображении обо́живающие энергии, в которых прежде всего соучаствуют существа умозрительные — ангелы, чистые образы, которым уподобляется душа человека. Следовательно, небесное «путешествие души» (тема общая для всех платоников) становится путешествием внутренним; оно — внутреннее восхождение: душа находит свое отечество, то, которое ей соприродно, в самой себе, во вновь обретённом, первозданном своем состоянии. Это вершина созерцания, θεωρια, вершина видения. Но Бог остается непознаваемым в Самом Себе, неуловимым по Своей природе. В своем толковании на Песнь песней св. Григорий Нисский говорит нам о душе, ищущей своего Возлюбленного: «она снова поднимается и умом обозревает мир умопознаваемый и над-космический, который именует градом, в котором Начальства, Господства, Престолы, предназначенные Властям: она проходит сквозь совокупность небес-ных сил, которые именует «местом», и их бесчисленное множество, которое называет «путем», в поисках среди них своего Возлюбленного. Ища его, она проходит сквозь весь мир ангельский и, не находя среди блаженств Того, Кого ищет, говорит себе: «Может быть, хоть они могут уловить Того, Кого я люблю?». Но они, не отвечая на этот вопрос, молчат, и своим молчанием дают понять, что кого она ищет, неуловим и для них. И тогда, пробежав деятельностью своего ума весь над-космический град и не признав среди умопостигаемых и бестелесных Того, Кого желает, оставив всё обретённое, она узнает Того, Кого ищет, только по тому, что не улавливает того, что́ Он есть» 23 .

В своем 6-м слове о блаженствах св. Григорий Нисский спрашивает себя, каким образом можем мы достичь вечной жизни, обещанной чистым сердцам, достичь Бого- видения, если видение божественной природы невозможно. Если Бог есть жизнь, то тот, кто Бога не видит, не увидит жизни. Он приводит другие тексты Священного Писания, в которых «видеть» (voir) означает «обладать» (posseder, avoir). Чего- то не видеть — значит не иметь своей части, не участвовать. Таким образом за гранями созерцания (θεωρια), за пределами вйдения, перед душой, вступающей во мрак, открывается новый путь. Как видели мы выше, для св. Григория Богослова мрак (γνοφος, σκοτος) есть то, что отделяет нас от света Пресвятой Троицы. Для Григория Нисского мрак, в который проник Моисей на Синайской вершине, наоборот, есть модус общения с Богом, превышающий созерцание света, в котором Бог явился Моисею в купине неопалимой в начале его пути. Именно поэтому, развивая свое учение о духовных чувствах, которое, как он считает, намечено было еще Оригеном, св. Григорий Нисский придает наименьшее значение зрению, «чувству, наиболее интеллектуальному», — отмечает о. Даниелу.

Если Бог является сначала как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет и соединение представляется ему путем, превосходящим видение или θεωρια, путем, проходящим за гранями разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гносис становится агапой. Всё больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того, как она все более и более соединяется с Богом, ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее. Поэтому возлюбленная Песни песней достигает своего Жениха в сознании того, что соединению не будет конца, что восхождение к Богу не имеет границ, что блаженство есть бесконечное продвижение по беспредельному пути...

Наш очерк учения о Боговйдении св. Григория Нисского был бы неполным, если бы мы не отметили еще одного аспекта, который особенно подчеркнул в своей кни-

____________

23 Слово 6-е о блаженствах. PG 44, col. 893.

ге 24 о. Даниелу: душа — обитель Слова, Слово обитает в ней, и мистический опыт — только все возрастающее сознание: духовный опыт присутствия в нас Христа, вхождения в себя,— и экстатический опыт в порыве любви, выхода из себя к Слову, Такому, Какой Он есть в Самом Себе, иначе говоря к «неуловимой» природе Бога.

Богомыслие отцов IV века знаменует решающий этап в христианском преобразовании александрийского эллинизма Климента и Оригена. Это особенно очевидно в плане чисто догматическом, в котором Троица не оставляет больше места для Бога— простой Монады, умопостижной или сверхумопостижной субстанции, и источника духовного бытия. У св. Григория Нисского мы видим, в какой мере это превосхождение платоновских концепций осуществляется также и в сфере духовной жизни. Однако в этой именно сфере влияние Оригена будет более устойчивым и будет ощущаться еще долгое время под влиянием Евагрия Понтийского, который ввел интеллектуальный гносис Оригена в замкнутый мир христианских аскетов и монахов. Но прежде чем перейти к аспекту Боговйдения в аскетическом и духовном предании, нам необходимо бросить беглым взгляд на богословие видения у других отцов IV и V веков, чтобы затем проникнуть вместе с Дионисием Ареопагнтом в сферу Богомыслия собственно византийского.

______________

24 Daniélou . Platonisme et th е ologie mystique. Paris, 1944.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!

МОСХИ или КАППАДОКИЙЦЫ

Народ, происшедший от Мосоха, сына Иафета, живший в Каппадокии, в Малой Азии.

• - каппадок"ийцы, -ев, ед. ч. -"иец, -"ийца, твор. п. -"...

  Русский орфографический словарь

• - отцы/-каппадоки/йцы,...

  Слитно. Раздельно. Через дефис. Словарь-справочник

• - МОСХИ или Народ, происшедший от Мосоха, сына Иафета, живший в Каппадокии, в Малой...

  Словарь иностранных слов русского языка

"КАППАДОКИЙЦЫ" в книгах

2. Новоникейское направление, или каппадокийцы

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович

2. Новоникейское направление, или каппадокийцы а) Необходимо сказать, что уже к 371 году образовалось целое направление, которое можно назвать новоникейским. Многих смущало то обстоятельство, что на соборе 325 года Сын был уж чересчур сближен с Отцом, сближен почти до полного

Великие каппадокийцы

Из книги Вселенские Соборы автора Карташев Антон Владимирович

Великие каппадокийцы Под этим именем прослыли в истории отцы второй половины IV в., завершившие формально-диалектическую обработку церковно-преданного догмата Св. Троицы. Это были «земляки» – Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Амфилохий Иконийский с

«Ново-никейцы», Каппадокийцы.

Из книги История Христианской Церкви автора Поснов Михаил Эммануилович

II. Отцы–Каппадокийцы

Из книги История патристической философии автора Морескини Клаудио

ОТЦЫ-КАППАДОКИЙЦЫ:

Из книги Патрология. Период посленикейский (IV в.- первая половина V в.) автора Скурат Константин Ефимович

ОТЦЫ-КАППАДОКИЙЦЫ: Во второй половине IV века в греческом богословии замечается значительный духовный подъем. Он связывается с богословской деятельностью великих каппадокийских отцов - свв. Василия Великого, его друга Григория Богослова и его брата - Григория Нисского.

13 Великие каппадокийцы

Из книги История христианства. Том I. От основания Церкви до эпохи Реформации автора Гонсалес Хусто Л.

13 Великие каппадокийцы Не надо, друзья мои, не надо без нужды философствовать о Боге, ибо материя эта сложная и высокая. Говорить об этом можно не со всеми, не всегда, не на все темы, но с определенными людьми, в определенное время и в связи с определенными

1. ХРИСТИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ И НЕОПЛАТОНИЗМ: КАППАДОКИЙЦЫ

Из книги Формирование средневековой философии. Латинская патристика автора Майоров Геннадий Григорьевич

1. ХРИСТИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ И НЕОПЛАТОНИЗМ: КАППАДОКИЙЦЫ Приступая к разработке нового всеобъемлющего мировоззрения, классики христианской теологии брали за основу тексты Ветхого и Нового заветов. Они полностью разделяли отношение к библейским текстам, свойственное

КАППАДОКИЙЦЫ

Из книги Лекции по патрологии I-IV века автора

КАППАДОКИЙЦЫ Во второй половине IV в. в греческом богословии замечается значительный духовный подъем. Он связывается, с одной стороны, с более свободным отношением к античному образованию, так как к этому времени язычество в существенном было побеждено и христиане

Учение о Троице и каппадокийцы

Из книги Святые отцы и учители Церкви автора Карсавин Лев Платонович

Богословская заслуга святых отцов-каппадокийцев

Великие отцы-каппадокийцы – это знаменитейшие отцы Церкви второй половины IV в., совершившие окончательное богословское осмысление догмата Святой Троицы. Это святители Василий Великий (ок. 330 – 379), Григорий Богослов (329 – 389) и Григорий Нисский (ок. 335 – после 394). Иногда к ним причисляется святой Амфилохий Иконийский и некоторые другие последователи и единомышленники.

Надо вспомнить, что Каппадокия являлась местом жительства землевладельческих фамилий, которые полагали честь своего звания и своих родов в том, чтобы дать детям как можно более высокое образование. Великие каппадокийцы (в частности, святые Василий Великий и Григорий Богослов) получили лучшее образование своего времени, включая высшую школу той эпохи – Афинскую академию. Тем самым отцы-каппадокийцы на собственном примере показали, что внешняя, мирская ученость нужна христианину и востребована в Церкви. Как пояснял святой Василий Великий, христианин должен уподобиться пчеле, которая собирает с цветов полезный нектар, а ненужное оставляет, так христиане должны ради образования пользоваться сочинениями внешних, нехристианских авторов, выбирая оттуда крупицы мудрости (Беседа 22 К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями). Это высокое образование и выдающиеся способности были поставлены отцами-каппадокийцами на служение Православной Церкви.

Главная их богословская заслуга – установление окончательной троичной терминологии. Вспомним, что IV век в истории Церкви представлял собой эпоху тринитарных споров. На I Вселенском соборе в 325 г. в Никее была осуждена ересь Ария, отвергавшего Божественное равенство Лиц Святой Троицы. На этом соборе приняли Символ веры, в который включили термин «единосущный» (όμο ο ύσιος), означающий, что Сын Божий единосущен Богу Отцу.Однако точного разъяснения этого термина дано не было, и вскоре после Собора разгорелись горячие догматические споры, сотрясавшие Церковь более полувека.

По существу конечной целью всех тринитарных споров IV века было осмысление термина «единосущный», решение задачи, как в Боге Троице объясняется единство Трех Божественных Лиц. Эта задача была блестяще разрешена великими каппадокийцами. Они создали такую троичную терминологию, которая позволила выйти из лабиринта вероопределений, в которых бесконечно путались богословы IV века.

Прежде всего, каппадокийцы разграничили понятия «сущность» (οὐσία) и «ипостась» (ὑπόστασις), которые до этого четко не различались. Каппадокийцы (первым святой Василий Великий), отталкиваясь от аристотелевской терминологии, стали различать сущность и ипостась как общее и частное. Например, если обратиться к земным аналогиям, слово «человек» является общим и приложимо к любому представителю человеческого рода. То есть, человечество состоит из индивидуумов, которые хотя и носят разные имена, но обладают общими чертами, и потому о каждом из них мы говорим: «человек». Это общее и есть сущность или существо. Вместе с тем, каждый из представителей человеческого рода непохож на другого, обладает отличительными и особенными свойствами. И потому к отдельным, конкретным людям прилагается не просто название «человек», но различающиеся имена: Павел, Тимофей, Силуан. Вот эти отличительные свойства и обозначают собой ипостаси. Переходя от этой земной аналогии к Богу Троице, каппадокийцы обозначали сущностью то, что является общим для трех Лиц Божества, а под ипостасью то, что представляет индивидуальные особенности каждого Божественного Лица.

В частности, общим для Отца, Сына и Святого Духа является то, что Они не созданы, непостижимы, всемогущи, благи. Однако каждое Лицо имеет Свои отличительные, индивидуальные особенности. Бог Отец безначален, не имеет в Ком-либо причины Своего бытия, Сын предвечно рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Единосущие же Троицы означает, что каждой Божественной Ипостаси принадлежат те свойства, которые мыслятся в понятии Бог и которыми обладают и Отец, и Сын, и Дух Святой.

Далее, великие каппадокийцы (святые Григорий Богослов и Григорий Нисский) отождествили понятия «ипостась» (ὑπόστασις) и «лицо» (πρόσωπον), наполняя их новым смыслом. Напомним, что слово «ипостась» означало конкретное, индивидуальное, самобытное существование, допустим, такой-то конкретный человек. А вот понятие «лицо» (πρόσωπον) до каппадокийцев было описательным, а не онтологическим, им могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек. Ни то, ни другое философское понятие не подходило в чистом виде для троического богословия. Например, в тварном мире ипостаси дробят природу: Павел, Тимофей, Силуан – это не только разные, но и отдельные, обособленные друг от друга индивидуумы. О трех людях мы можем сказать: три разных человека. Но такого нельзя сказать о Боге Троице, ибо Троица – это не три Бога, а один Бог. Но и термин «лицо» в смысле роли, личины не подходил, ибо так учили модалисты, осужденные Церковью, они считали, что Бог проявляет Себя то в роли Отца, то в роли Сына, то в роли Святого Духа, как будто это всего лишь три модуса или формы проявления одного Божественного Лица. Каппадокийцы сглаживают крайности того и другого, они объединяют термины «ипостась» и «лицо», наполняют их новым смыслом, показывая, что в Боге Троице Отец, Сын и Святой Дух – это три самостоятельных Божественных Лица, обладающих всеми Божественными совершенствами, но это не три отдельные существа, Они имеют единое и нераздельное Божеское естество, единую Божественную сущность.

Богословский вклад отцов-каппадокийцев иногда называют «каппадокийским синтезом», потому что они интерпретировали ценности античной философии и культуры в свете христианского откровения. Их разработки легли в основу II Вселенского собора, внесшего некоторые коррективы в Символ веры. На этом соборе в 381 году в Константинополе спор о Святой Троице был окончательно разрешен, и православный Никео-Цареградский Символ веры был признан единственно истинным и законным исповеданием веры в том истолковании, которое ему дали отцы-каппадокийцы. Это исповедание остается общепринятым по сей день во всех основных христианских конфессиях.

Еще одна богословская заслуга: великие каппадокийцы были первыми, кто открыто провозгласил авторитет Священного Предания и объявил его источником веры наравне со Священным Писанием. «Из догматов и проповедей, хранимых Церковью, – писал святой Василий Великий, – одни имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия» (послание «О Святом Духе к св. Амфилохию»). К Священному Преданию святой Василий в частности относил: крестное знамение, обращение в молитве на восток, евхаристические молитвы, обряды таинства Крещения.

Среди заслуг великих каппадокийцев обычно также указывают установление на востоке отдельного праздника Рождества Христова, который до того совмещался с Крещением Господним и назывался Богоявлением, а как отдельное литургическое празднование в пределах восточно-христианского мира впервые стал известен в Каппадокии. Святому Василию Великому принадлежит первое «Слово на Рождество Христово». Предполагается, что святитель Василий ввел этот праздник в 370-е гг., а его друг святитель Григорий Богослов перенес его в Константинополь, откуда он распространился как пример литургического празднования столичной Церкви.

И еще, заслугой каппадокийцев является упорядочение монашеской жизни, введение общежительного монастырского устава, принятого по сей день в Православной Церкви. Святой Василий Великий совместно с Григорием Богословом написал «Монашеские правила» в двух редакциях (пространной и краткой), а святой Григорий Нисский дал мистическое объяснение монашества. До этого времени, монахи, живя в пустыне, иной раз составляли общество, существующее несколько обособленно от Церкви и ее задач: подолгу не причащались, презирали богословские науки и не подчинялись церковной иерархии. Святой Василий Великий выработкой правил и устава смог включить монашеское течение в общее русло церковной жизни. Монахам предписывалось создавать небольшие общины, жить совместно, подчиняясь указаниям высших иерархов. Предпочтение давалось тем монахам, которые помогали бедным и больным, общались с паствой. Святой Василий считал, что такой образ жизни поможет монахам избавиться от лености, нарушающей внутреннюю уравновешенность. Брат же его святой Григорий Нисский дал мистическое объяснение монашества , сущность которого сводилась к тому, что без Церкви и ее спасительных таинств невозможен и сам идеал монашества.

При всем единодушии, великие каппадокийцы несомненно отличались друг от друга. Святой Василий был прежде всего человеком действия, прекрасным организатором церковной жизни, Григорий Богослов – это созерцатель и выдающийся оратор, а Григорий Нисский – мыслитель, философ. Их особенности отразились в их служении Церкви. Так, святой Григорий Богослов раскрыл учение о Боге Троице с наибольшей ясностью и дал ему совершеннейшее выражение в человеческом слове, святой Василий Великий мудро проводил православное исповедание в жизнь, а святой Григорий Нисский дал учению о Троице научно-философское обоснование.

Завершая краткое выступление, еще раз отметим, что установленное великими отцами-каппадокийцами понимание церковного учения о Святой Троице, созданные ими богословские формулы стали на все последующие века драгоценным достоянием православной догматики.

диакон Валерий Духанин

Библиография: Источники и литература

Василий Великий, свт. Творения в пяти томах. М., 1993.

Григорий Богослов, свт. Творения в двух томах. М., 2007.

Алымов В. Лекции по исторической литургике. СПб., 1995.

Давыденков Олег, иер. Катихизис. М., 2000.

Давыденков Олег, иер. Догматическое богословие. Курс Лекций. М.: Свято-Тихоновский Богосл. Ин-т, 1997.

Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994.

Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995.

Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

Поснов М. Э. История христианской церкви. Киев, 2007.

Скурат К.Е. Святые отцы и церковные писатели (I - Vвв.) . Часть 2. Период посленикейский – золотой век святоотеческой письменности (IV - первая половина V в.) . Сергиев Посад, 2000.

(25 голосов : 4.5 из 5 )

Ипоста́сь – (от греч. ὑπόστασις (ипостасис) ипостась) – 1) богословский термин, обозначающий конкретное лицо, индивидуум, предмет, в котором действительным и конкретным образом осуществляется ; 2) основа, осуществление ().

Понятие «ипостась» в обиходном языке означало просто существование. Попадая в философию, оно стало принимать значение индивидуального бытия. Смысл этого понятия был преобразован православным богословием Великих Каппадокийцев: св. , св. и св. .

Прежде всего, Великие Каппадокийцы последовательно разграничили смысл понятий «сущность» (природа, естество) и «ипостась». Следуя их пониманию, различие между сущностью и ипостасью есть различие между общим и особенным (частным).
«Во Св. Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого Лица», – учит св. Василий Великий. «Первое, – говорит также св. Григорий Богослов, – означает природу Божества, а последнее – личные свойства Трех». Св. Григорий Нисский разъяснял, что три Ипостаси относятся к отличному в Боге, а есть имя единой и неразличимой сущности.

Отождествив Лицо и Ипостась, Великие Каппадокийцы ввели новое понятие – «личность», которого не знал языческий мир. Следуя их мысли, личность не является частью сущности или природы, не сводится к природному бытию, не мыслится в природных категориях.

Божественные Лица, по словам ученика Великих Каппадокийцев свт. , есть способ бытия Божественной природы. Это значит, что единый Бог христианства не является безличной сущностью философских спекуляций, не есть абстракция, лишенная живого личного отношения к человеку. Он имеет конкретное Личное (Ипостасное) существование, Его природа существует лично, она – живое личное бытие. При этом личное существование создавшего мир Бога превышает человеческий разум. Человеческий разум тварен, а создавший его Бог бесконечно превосходит тварное естество, раскрываясь человеку в непостижимом единстве нераздельных Божественных Лиц , Которая есть Начало всего, Творец мира.

Что такое сущность, ипостась?

А. М. Леонов
Преподаватель Догматического Богословия (СПб ПИРиЦИ)

Ипостась – догматический термин, обозначающий лицо, индивидуум, предмет (конретный объект), рассматриваемый как представитель того или иного наиболее видового (низшего) вида (то есть вида, не подразделяющегося на другие виды), в котором конкретным действительным образом осуществляется природа (сущность, естество).
Сущность – бытие, характеризуемое определенными сущностными различиями, осуществляющееся в ипостасях того или иного наиболее видового вида.
В свое время известный философ Античности, ученик Платона, Аристотель Стагирит, исследуя общее и частное, характеризующее предметы бытия, мыслил: «Первая сущность – это та, которая своя у каждой вещи, которая не присуща другому, а всеобщее обще: ибо всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому. Поэтому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей, [которые им объемлются], или у одной. Но у всех оно быть сущностью не может. А если оно [будет ею] у одной, тогда и все остальные будут этой вещью; ведь если у чего-нибудь сущность – одна, и суть бытия – одна, то и сами такие вещи – одно… Ведь все равно всеобщее будет сущностью чего-нибудь, подобно тому как человек есть сущность [того отдельного] человека, в котором он находится.. Всеобщее будет сущностью (возьмем для примера животное) – у того, в чем оно находится как присущее собственно ему» .
Понимая, что абсолютно у каждого представителя того или иного вида (как то: человек, собака, конь) наряду с общим формирующим началом есть нечто особенное (частное), Аристотель заметил: «невозможно и нелепо, чтобы эта вот вещь и сущность, состоя из чего-нибудь, состояли бы при этом не из сущностей и того, что дается самостоятельно… Не представляется возможным, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней [в состоянии] полной осуществленности: то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь» . Выражаясь доступней (и, переходя на пример): если признать что у каждого человека сущность сугубо индивидуальная, свойственная исключительно только ему, то получится, что люди – разносущностны (сколько людей – столько и сущностей), или, другими словами, имеют различные образующие и формирующее «начала», а не одно. Но тогда возникает вопрос: почему все мы – (в равной степени) люди, почему все мы имеем нечто единое, общее, свойственное каждому (из нас) (в силу чего мы, собственно, и называемся людьми)? С другой стороны, если признать, что все мы есть исключительно сущность, и при этом не принять в соображение, что любой человек, наряду с общей и единой для всех человеской сущностью заключает в себе, и являет собой что-то особенное, – как объяснить, почему мы представляем собой множество, а не некий едино-единственный сущностный субстрат, и при этом, каждый – своеобразен? Итак, в любом представителе того или иного вида, будь то человек, собака или конь, есть нечто общее, что, в общем-то, и объединяет их в единый вид; но есть и особенное, отличающее одного индивидуума от другого (других). В силу этого, о каждом человеке, собаке или коне можно сказать как о представителе вида: «тот-то и тот-то – человек; это – собака; это – конь» и, опять же, можно сказать по-другому: «это – Петр, отличающийся тем-то и тем-то от Павла и прочих людей; это – Белка, отличающаяся тем-то и тем-то от Стрелки и прочих собак; это – Буцефал (Βουκεφάλας), отличающийся тем-то и тем-то от прочих коней»…
Позже, с пришествием в мир Искупителя и образованием Церкви, появилась необходимость ответа на куда более возвышенный и востребованный вопрос: каким образом Бог единичен и вместе с тем троичен, ведь «три» – не «один», «единица» – не «три»? Именно эту проблему стремились разрешить Святые Отцы, вводя в обиход богословского словоупотребления понятия «сущность», «природа», «естество», «индивидуум», «лицо», «ипостась». Вот, что по данному поводу пишет прееподобный Иоанн Дамаскин: «Языческие философы… различали субстанцию (сущность – греч. ουσια) и природу (φυσις). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же субстанцию, оформленную сущностными различиями и обладающую, наряду с бытием вообще, качественной определенностью бытия: разумную или неразумную, смертную или бессмертную, или, как скажем мы, то, самое неизменное и непреложное начало, причину и силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения… Это они назвали природою, то есть самые низшие виды, например: ангела, человека, собаку, вола и т. п., как более общие, чем ипостаси, и охватывающие их, заключаясь в каждой охватываемой ими ипостаси равным и неизменным образом. Так что ипостасью они назвали более частное; более же общее и охватывающее ипостаси они назвали природою, наконец, существование вообще они назвали субстанцией. Но Святые Отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали субстанцией (ουσιαν), природою (φυσιν) и формою (μορφην), например, – ангела, человека, собаку и т. п… Единичное же они назвали индивидуумом (άτομον) (прим.: термин «индивиидуум» введен в научный обиход Цицероном в качестве латинского аналога греческого эквивалента – А. Л.), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение или актуально (ενεργεια)» . К сказанному следует добавить, что понятие «prosopon» – личность, лицо, приложимо не ко всяким ипостасям, а только к разумно-свободным: к Богу, ангелам, людям и бесам.
Итак, общее неизменное «начало», охватывающее индивидуумы, представляющие тот или иной низший вид, и объединяющее их как вид, называется природой, естеством или сущностью. В этом значении «вид» и «природа» – синонимы (ср. преп. : «согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи» , а также: Феодор Абу-Курра: «Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, “человек”. Ибо он определяется, как наиболее видовой вид. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность для того, что ими характеризуется… Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему, – единоприродны и единосущны» .). В данном контексте «начало» – это «сущностный логос» – Божественные идеи о том или ином естестве, созерцаемые Вседержителем от вечности, актуализированные же и осуществляющиеся в конкретных ипостасях (того или иного) наиболее видового вида (так, человеческое естество осуществляется в конкретных индивидуумах-людях, ангельское в ангелах). Ипостась же, как считает святитель : «есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» .
Из всего вышеизложенного ясно: действительным или реальным бытием природа обладает, осуществляясь в ипостасях, индивидуумах, лицах (см., напр. Преп. Иоанн Дамаскин: «Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в роде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в неделимом существе (индивидууме – А. Л)» .
Индивидуальные ипостасные отличия, характеризующие того или иного представителя вида, называют «акциденциями» (от. лат. «аccidentia» случай, случайность). По свидетельству преподобного Иоанна Дамаскина: «Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные свойства – это акциденции, характеризующие ипостась» . Отметим, что Лица Пресвятой Троицы также имеют личные или ипостасные особенности: Бог Отец – безначален, ни от кого не рождается и не исходит; Сын вечно (вневременно) рождается от Бога Отца; Святой Дух вечно исходит от Отца. Данные особенности называются личными или ипостасными свойствами. Однако их не называют акциденциями, ибо в Боге нет ничего наносного или же случайного («Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?» (