Монашество в истории русской словесности. Христианство:История монашества

Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет

Олимпиада по Основам православной культуры:

«Русь Святая, храни веру Православную!»

Школьный тур, Х-ХI классы, 2016 – 2017 учебный год

Работу выполнил ________________________________________________ Класс __________

Время на выполнение работы 45 минут

ЗАДАНИЕ 1. Выберите правильный ответ:

1. Православный монах, оставивший древнейшее русское описание паломничества в Святую Землю и схождения Благодатного огня. В Великую субботу он поставил на Гробе Господнем лампаду «от всея Руськыя земля» .

А. Игумен Даниил

Б. Преподобный Антоний Печерский

В. Преподобный Сергий Радонежский

Г. Святитель Игнатий (Брянчанинов)

Научная, гуманитарная и культурно-просветительская организация, созданная в 1882 году при активном участии Великого князя Сергея Александровича и В.Н. Хитрово.

А. Императорское Православное Палестинское Общество

Б. Палестинская комиссия при Азиатском департаменте МИД

В. Русская Духовная Миссия

Г. Русское общество пароходства и торговли

3. Главная святыня Московского Успенского Собора, которая была принесена в Храм Христа Спасителя для избрания перед ней Патриарха на Поместном Соборе Русской Церкви 1917–1918 годов.

А. Боголюбская икона Божией Матери

Б. Вериги апостола Петра

В. Владимирская икона Божией Матери

Г. Мощи преподобного Сергия Радонежского

4. После убийства Великого князя Сергея Александровича должность председателя Императорского Православного Палестинского Общества перешла к…

А. Вел. княгине Елизавете Федоровне

Б. Вел. князю Константину Константиновичу

В. Императору Николаю II

Г. Императрице Александре Федоровне

5. Государство, на территории которого была открыта Русская Духовная Миссия в Иерусалиме:

А. Византийская империя

Б. Израиль

В. Османская империя

Г. Турецкая республика

6. Итоговый этап избрания Патриарха на Поместном Соборе Русской Церкви 1917–1918 годов проходил посредством…

А. Жребия

Г. Назначением

7. Первым Патриархом Московским после восстановления Патриаршества в 1917 году стал…

А. патриарх Гермоген

Б. патриарх Иов

В. патриарх Пимен

Г. патриарх Тихон

8. Равноапостольная святая, мать равноапостольного императора Константина. День её церковной памяти 21 мая (ст.ст.) был избран для открытия Императорского Православного Палестинского общества, так как она была первой августейшей строительницей православных храмов в Святой Земле, попечительницей христианских святынь Иерусалима.

А. равноапостольная Елена

Б. равноапостольная Ольга

В. равноапостольная Мария Магдалина

Г. равноапостольная Нина

9. Русский монастырь в Святой Земле, название которого связано с местом, где состоялась встреча Пречистой Девы Марии и праведной Елизаветы после Благовещения: «Мария <…> с поспешностью пошла в нагорную страну, в город Иудин, и вошла в дом Захарии, и приветствовала Елисавету» (Лк 1. 39–40) .

А. Вознесенский

Б. Горненский

В. Елеонский

Г. Троицкий

10. Важнейшее деяние Поместного Собора Русской Церкви 1917–1918 годов:

А. Богослужебная реформа

Б. Восстановление Патриаршества

В. Принятие положения о монастырях и монашествующих

Г. Реформа духовного образования

ЗАДАНИЕ 2. Прочитайте стихотворение о Патриархе Тихоне. Выполните задания.

«И нет того, кто целых восемь лет

Стоял на страже Церкви Православной,

Кто охранял её в годину тяжких бед

От смуты внутренней в борьбе неравной.

Окончен славный путь Христовой жизни, Духовных подвигов, святительских трудов,

И он, наследник неземной Отчизны,

Вступил в ряды увенчанных бойцов!»

Н. Карпова.

2.1. Каково значение следующих фраз из стихотворения: Восемь лет…; Стоял на страже Церкви Православной…; В годину тяжких бед от смуты внутренней…; Вступил в ряды увенчанных бойцов…? Запишите эти фразы напротив соответствующих значений:

Ответьте на вопросы:

2.2. Укажите годы патриаршества святителя Тихона (учитывая, что он скончался на Благовещение 1925 года):

____________________­­­­_____________

2.3. Укажите орган управления, учрежденный в Русской Церкви в XVIII веке вместо Патриаршества:

___________________________________

2.4. Каким словом называется крайне отрицательное отношение к вере в Бога захвативших власть в нашей стране большевиков?_____________________

2.5. Что означает слово «прославление» в православной церковной традиции?

_____________________________________

ЗАДАНИЕ 3. Сопоставьте события и исторические периоды. Укажите их последовательность

А. Период, когда Русскую Церковь возглавляли местоблюстители Патриаршего престола после кончины святителя Тихона

Б. Период участия России в Первой мировой войне

В. Период голода в Поволжье после засухи

летом 1921 года

Г. Первый период Гражданской войны

Д. Период начала Октябрьской революции

ЗАДАНИЕ 4. Города Святой земли.

Напишите название города напротив его описания.

Город «дома Давида» , место его избрания и помазания на царство пророком Самуилом. Название города переводится как «дом хлеба» . Есть и другое название города - Ефрафа. На этом городе сбылось пророчество: «… из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой, Израиля».
«Самый древний город в мире» - сообщает надпись при въезде в город. Его первым взяли израильтяне под предводительством Иисуса Навина при вступлении в Землю Обетованную. При этом было явлено чудо, связанное со звуком боевых труб, что нашло отражение в поговорке, в которой фигурируют название города и труба: «… труба» . Во время Своего земного служения Господь Иисус Христос посетил в этом городе дом Закхея мытаря. Проходя через город, Господь даровал прозрение двум слепцам.
Город патриарха Авраама, в котором он прожил большую часть жизни. Здесь произошли важнейшие события его жизни: заключение Завета Божия, установление обрезания, рождение долгожданного сына от Сарры, явление Бога в виде трех Ангелов. Около этого города были погребены и Сарра, и сам Авраам.
Центр Святой Земли, средоточие памяти о событиях библейской истории. Название этого города употребляется также с эпитетом «Небесный» - для обозначения символа грядущего Царства Божия.

4.2. В каком из этих городов ежегодно происходит чудо схождения Благодатного огня в канун православной Пасхи? ________________________________________

Иеромонах Ириней (Пиковский)

Мы начинаем публиковать избранные лекции просветительских курсов «Православие», которые проводят московский Сретенский ставропигиальный мужской монастырь и Сретенская духовная семинария. Предлагаем вниманию читателей лекцию насельника Сретенского монастыря, преподавателя Сретенской духовной семинарии иеромонаха Иринея (Пиковского) о начальных веках православного монашества, прочитанную 5 октября 2015 года

Сегодня мы поговорим о том, как появился феномен, называемый монашеством. Корнями он восходит к Египту периода I–IV веков. Там он фактически сформировался, и оттуда это дерево пустило свои ветви в другие страны. Говоря о возникновении монашества, мы должны будем затронуть некоторые сродные слова: «отшельничество», или – в целом – «аскеза». Монашество – это вид аскезы, которая появилась в форме отшельничества.

Аскеза – упражнение ума и воли

Итак, для начала – что же такое «аскеза»? Греческое слово άσκηση (упражнение), или ασκητής (атлет, борец) по своему происхождению остается несколько загадочным. Как минимум оно имеет три значения. С одной стороны, это некие физические упражнения, аскеза как физическая тренировка. С другой стороны, у философов – таких, как Ксенофонт и софисты, мы видим нравственный смысл этого слова: упражнение ума, воли. Наконец, у слова «аскеза» со времен Пифагора появляется некий религиозный смысл. В частности, размышления и философские изыскания Пифагора были связаны с религиозными практиками общины, в которой жили совместно, молились на рассвете, встречая Солнце: была определенная пифагорейская мистика, связанная с соответствующей аскезой. На рубеже тысячелетий, I века до и I века после Рождества Христова, в Александрии у такого иудео-христианина как Филон появляется некий синтез между тем, что мы можем вычитать в Ветхом Завете и тем, что встречается в греческой философии. И, в частности, у Филона Александрийского появляются такие выражения как, например, «упражняться в чистом благочестии». Филон, ориентируясь на Ветхий Завет, трактует его нередко аллегорически, символически, но, с другой стороны, используя некий философский принцип очищения ума, восхождения к добродетели, он вкладывает в философские категории и библейское содержание.

Если говорить собственно о Ветхом Завете, то слово «аскеза» появляется, наверное, только лишь начиная с книг Маккавейских – книг межзаветного периода, не канонических. Потом это слово возникает в книге «Деяний святых апостолов» у апостола Павла, в следующей фразе: «…и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми» (Деян. 24:16). Но, с другой стороны, тот же апостол Павел для обозначения этого же понятия «тренировка, упражнение» предпочитает употреблять другое греческое слово – γύμναση (отсюда наше русское «гимнастика», или «гимназия» – место, где проводятся тренировки). А вот уже с Климента Александрийского и Оригена (возможно, под влиянием самого Филона Александрийского и христианской письменности) слово «аскеза» приобретает более привычный для нас смысл. Это такое прочтение Священного Писания – и сам способ жизни – при котором человек очищает свой ум от низменного для того, чтобы взойти к неким горним познаниям Бога.

Итак: аскетизм был присущ греческой философии. В I веке мы видим у Филона Александрийского некий синтез библейского и греческой философской мысли; и далее в христианском богословии аскеза – в том понимании, какое сейчас существует в нашем богословии – впервые появляется у Климента и Оригена.

Искать совершенства в Боге

В Ветхозаветное время мотивом к аскетике, хотя это слово в Библии может не употребляться, служили следующие слова Священного Писания: «Будьте… святы, ибо Я свят, Господь Бог ваш». Это слова из книги Левит (Лев. 19:2). При этом та форма аскетизма, которая проявляется позже уже в монашестве египетском, в Библейские времена могла находить свое отражение в назорействе . Правда, назорейские обеты были временными: тот или иной человек, мужчина, давал обет Богу, и если Господь исполнял то, о чем человек просил, то, соответственно, суть обета была исчерпана и время его заканчивалось. И, конечно, для ветхозаветных людей отсутствовало понимание добродетели в виде девства. Наоборот, каждая еврейская семья, особенно ближе к эпохе Иисуса Христа, хотела иметь детей. Грехом считалась бездетность, потому что полагали, что в каком-то из поколений того или иного рода может родиться Мессия. Поэтому мы можем сказать, что ориентиром для древних христиан были, скорее, не назореи или обычные праведники, но те отшельники, которых мы видим в лице пророка Илии и потом Иоанна Предтечи. Они были, так сказать, первейшей моделью для развития египетского отшельничества. И для большинства читателей Ветхого Завета, конечно, аскетизм, если можно употребить это слово, в первую очередь заключался в само м непорочном служении Богу.

И, с другой стороны, хотя понятие «девства» в Ветхозаветной религии не существовало в том виде, в каком мы его потом встречаем в монашестве, однако блудом могло считаться и злоупотребление друг другом в супружеской связи. То есть, когда брак заключался, или интимная связь осуществлялась не для деторождения, а для самоудовлетворения. Это, в частности, потом отрицалось и попрекалось в раввинистическом иудаизме, который развился после Рождества Христова. Тем не менее, в некоторых пророческих словах, например, у Иеремии, в выражении «И было ко мне слово Господне: Не бери себе жены и пусть не будет у тебя ни сыновей, ни дочерей на месте сем» (Иер. 16:1–2) как бы предуказуется такой особый, нестандартный подвиг спасения человека. И, более того, на рубеже эпох, на рубеже I века до Рождества и после Рождества Христова, мы видим, что и у мудрецов иудейских появляются соответствующие поговорки. Если цель брака не осуществляется, если невозможно достичь того идеала праведности в семье, который заповедан был Моисеем и другими пророками, то, следовательно (цитирую Книгу премудрости Соломона): «лучше бездетность с добродетелью» (Прем. 4:1).

Особый аскетизм в ожидании Мессии появляется перед Рождеством Христовым в сектантстве. И, в частности, в Иудее, в Александрии мы встречаем два вида сектантства, о которых сейчас говорят, что, они, якобы, даже были предвозвестниками христианского монашества. Это ессейство в Иудее и секта терапевтов , о которой пишет Филон, в Александрии. Но, надо сказать, что аскетизм ессеев, которых часто ассоциируют с Кумранской общиной на берегу Мертвого моря, сводился, скорее, не к поиску святости как таковой, а к более внимательному, но и излишне, может быть, требовательному отношению к внешней ритуальной чистоте. Ессеи ежедневно совершали ритуальные омовения. Они считали, что Ветхозаветный храм осквернен, поэтому к жертвоприношениям храма не прикасались; сами отдавали какие-то пожертвования в Иерусалимский храм, но в жертвоприношениях не участвовали. Более того, прочитывая Священные тексты на своем богослужении, они считали, что жертва реализуется в самом чтении, самой молитве. У ессеев, по свидетельству дошедших до нас памятников, также были общины не вступавших в брак людей. У Иосифа Флавия мы встречаем описания двух типов общин: тех ессеев, которые жили в городах и вступали в брак, но вели более строгий, замкнутый образ жизни, – и тех, которые жили в районе Мертвого моря и не вступали в брак.

Терапевты, или, по другому, целители, о которых пишет Филон Александрийский, также посвящали свою жизнь созерцанию Бога. И, по словам Филона, терапевтов, вступающих на путь служения Богу и врачевания души, побуждает к тому не пример, не призыв и не совет чей-либо, а исключительно Небесное влияние. Вследствие стремления к бессмертной блаженной жизни, полагая, что смертная жизнь у них кончилась, они оставляют свои имения сыновьям или дочерям, или другим родственниками, добровольно уступая им свои владения. У кого нет родных, те отдают свое имущество друзьям и знакомым. И так далее. По всей видимости, жизнь терапевтов настолько напоминала в последующем жизнь древних монахов, что церковный писатель IV века Евсевий Кесарийский даже как-то заметил: «Мы думаем, что слова Филона, ясные и неопровержимые, относятся к нашим подвижникам».

С другой стороны, как замечено современными исследователями, описывая общину терапевтов, Филон, скорее, писал не о той реальности, которую видел перед собой, но о том, что он хотел увидеть. Описывал некую идеальную общину, которая, на его взгляд, была бы чиста и ритуально, и душой; члены которой были бы истинными философами, любомудрами, оставаясь при этом приверженцами иудейской религии. Кроме Филона о терапевтах никто нам ничего не сообщает. Материальных памятников от них также не дошло. Поэтому можно представить, что это некий идеал, который так и не был до конца претворен в жизнь, но в несколько ином ракурсе был воплощен в последующем развитии египетского монашества.

Но что же произошло с начала проповеди Иисуса Христа? Надо заметить, что буквально с первых слов Нагорной проповеди, Сам Христос начинает позиционировать свое отношение к Писанию – и вообще к нравственной жизни – как к жизни некоего аскета и подвижника. Мы неоднократно встретим в Священном Писании Нового Завета, прежде всего в Евангелии, весьма радикальные слова. Например: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Следование означает подражание Христу. Его ученики, апостолы, именно так, буквально, понимают эти слова и следуют за Ним. И апостол Павел словно повторяет выражение Спасителя: «Подражайте мне, как я Христу» (1 Кор. 4:16), то есть приглашает своих учеников быть таким же, как он, исполнителями в буквальном смысле слова заповедей Христа. Цель этого следования исходила из заповеди Господа: «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

Мы приводили сегодня слова из книги Левит: «Будьте святы, ибо Я свят». Господь Иисус Христос повторяет то же самое, что сказано в книге Левит, но в несколько ином ракурсе, побуждая человека к действию. Не просто напоминая о необходимости быть чистым, святым, светлым, но – быть совершенным , то есть употребить некое усилие, пойти за Ним, чтобы приобрести это совершенство. И, следовательно, первое христианское представление об аскетике можно кратко определить следующим выражением: это сознательное и добровольное усилие, направленное к достижению совершенства . Мы неоднократно встретим на страницах Евангелия слова, что «тесны врата и узок путь», и не всякий приобретает Царство Небесное, но приобретают его те, которые усилием его берут (см. Мф. 7:14; 11:12). Следовательно, нужна какая-то работа над собой, нужно понуждение себя к тому, чтобы исполнить заповеди Господа.

Подражание Христу и стяжание Царства Небесного, прежде всего, конечно же, требовало отказа от благ временных и преходящих. «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего», – пишет апостол Иоанн Богослов в своем Послании (1 Ин. 2:15–16). При этом под миром мы можем здесь понимать совокупность всего того, что отчуждено от Бога, что Ему противно. Не просто бытовая реальность, которая окружает человека, – орудия производства, техника, которой он пользуется, но собственно привязанность к этой технике, зависимость от нее; и зависимость и привязанность ко всему тому, что отделяет человека от Бога.

Обращаясь к христианам, апостол Павел говорил следующее: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его» (Рим. 6:11–12). Различая в человеке плоть и дух, внешнего и внутреннего человека, апостол Павел полагает, что в Крещении умирает ветхий человек, или плоть, но продолжает жить дух, или обновленный Духом Святым и посвящающий себя на служение Богу новый человек. Отсюда и христианин должен, прежде всего, искать небесного, а не земного. Помышлять о небесном и умертвить свои земные члены. Как пишется в послании Колоссянам – «блуд, нечистоту…» и так далее (см. Кол. 3:5). Противление ветхому человеку, уже по апостолу Павлу, предполагает некую духовную брань. Апостол Павел особенно подчеркивает, что она не есть «против плоти и крови», то есть не против окружающих нас людей или предметов, но «против начальств… властей… мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12).

Итак, апостол Павел, как истинный последователь Господа Иисуса Христа, словно растолковывает слова Спасителя и показывает пути для их воплощения. Христос подчеркнул, что следует искать прежде Царства Небесного и правды его (см. Мф. 6:33), а с другой стороны, Он также подчеркнул, что Царствие Небесное «внутрь вас есть» (см. Лк. 17:21). Следовательно, большинство Его законов или заповедей направлены на внутреннее содержание жизни человека, как на достижение Царства. Вы многократно можете встретить этому примеры в Евангелиях, например, от Матфея и Марка, – когда Господь, споря с фарисеями, говорит, что «не то оскверняет человека, что входит в человека» (то есть какая-то грязная еда или прием пищи неумытыми руками, или с немытой посуды), «но то, что исходит из человека». Это всякое сквернословие, злоречье, блуд, нечистота и так далее (см. Мф. 15:11; Мк. 7:15).

В Евангельских перечнях грехов мы видим, что есть нечто большее, выходящее за нормы обычной Ветхозаветной праведности, – то, что касается уже некоего закона христианского подвижничества или, по другому, очищения своего сердца.

Итак, с точки зрения богословия Господа Иисуса, прежде всего человек должен искать совершенства в Боге. Это совершенство в Боге приводит человека к обретению Царства Небесного. Средством для обретения Царства является исполнение заповедей, которые направлены на состояние души, на очищение сердца, на преображение человека. Следовательно, праведность Христова – это праведность совести, праведность духа, праведность ума, праведность внутренних сил души, а не только наружная, показная, лицемерно-фарисейская праведность.

Мученик – это подвижник

Но в богословии Господа мы видим также и некую эсхатологическую перспективу – ожидание Второго пришествия Спасителя, его близость, близость Суда всеобщего над миром, над каждой душой, близость всемирной катастрофы. И вот эта эсхатологическая перспектива также была характерной чертой христианства с первых веков. Это мы видим по Посланию апостола Павла и по последующей христианской письменности. Итак, «употребляющий усилие восхищает Царство Небесное». Вот таким ожиданием пришествия Господа, ориентиром на то, что жизнь временна и коротка, но там, на том свете, человека ожидает рай, блаженство, свет и Бог, – этим ожиданием жили древние христиане. В частности, конечно же, это ожидание воодушевляло на подвиг древних христианских мучеников. Документы, которые свидетельствуют о жизни первых христианских мучеников, «Акты мучеников», доказывают, что для древних христиан было некой вершиной, или даже можно сказать – нормой, ожидание ежечасно и ежеминутно Господа, готовность своей жизнью засвидетельствовать свою веру в Его славное Воскресение и, соответственно, в бессмертие души христианской.

Поэтому первый христианский мученик, по большому счету, это не герой, хотя мы можем назвать его подвижником. Это, прежде всего, свидетель. Мученик – это свидетель за Христа. Следовательно, его жизнь – это жизнь не героическая, а нормальная жизнь, когда он перед лицом опасности и перед лицом смерти выбирает твердость в вере в Бога и свидетельствует о своей вере перед лицом неверующего или языческого мира. И своей смертью он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала. Он умирает не за Христа, а умирает со Христом, чтобы с Ним же получить жизнь, воссиявшую из гроба. Таким образом, мы можем сказать, что для церковного сознания первых трех веков, когда особенно много христиан пострадало как мученики за веру, аскезой было свидетельство перед лицом окружающего мира о своей вере во Христа.

С другой стороны, мы видим, что понятие «аскетика», как бы в параллели, развивается и в понимании борьбы со своими греховными похотями и страстями. Так, святой Климент Римский, описывая мученичества святых Петра и Павла, называет их «подвижниками», или, по-другому, «борцами». Этот термин – αθλητής (атлет) использовался у философов, в частности, у стоиков и киников, чтобы обозначить борцов за любомудрие, и именно этот термин позднее применил святитель Афанасий Александрийский, чтобы описать аскетическую жизнь святого Антония Великого: он борец, подвижник, который ищет некое любомудрие.
Именно таким борцом или подвижником в своих посланиях являет себя и святой мученик Игнатий Богоносец. Например, своего молодого друга, и также мученика, Поликарпа Смирнского, он увещает быть бдительным, как подобает борцу Божию, или, по-другому, «Божию атлету», ибо, цитирую: «великому борцу свойственно принимать удары и побеждать, а наградой ему будет нетление и жизнь вечная». А быть мучеником для него – значит быть подлинным учеником Христовым, сделаться живой жертвой Богу и обрести свободу от рабства греху и тлению. И поэтому подвижник должен быть «мудрым как змий и непорочным как голубь. С кротостью и лаской принимать зримые вещи и молиться Богу, чтобы и незримые были явлены ему». Вот в этих ранних христианских произведениях мы видим уже наметки того, что потом будет развито в Египте.
Итак, атлет – не только мученик, он еще и любомудрый человек, который борется с рабством греху, чтобы обрести свободу во Христе. Свободу от греха уже здесь, в этой жизни, – чтобы ему были явлены некие божественные истины, открылись незримые глаголы, и познания Бога он достиг не там, в мире ином, а уже здесь в силу того, что он этого познания достигает, очищая свое сердце.

Девство – идеал подвига ради Христа

Кроме мученичества во II–III веках среди христианских подвижников появляется и развивается такой высокий идеал подвига ради Христа, как девство. Святой Иустин Философ замечает следующее. Он пишет в начале II века: «Есть много мужчин и женщин лет шестидесяти и семидесяти, которые из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве. И я готов таких указать из всякого народа». Также Тертуллиан потом, во второй половине II века, восклицает: «Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольно скопцами ради Царства Божия!» И Ориген также говорит, что в его время существовали некие вдовы и воздерживающиеся как отдельная группа христиан, посвящающих себя целиком аскетическому служению Богу. Теоретическое обоснование такого аскетизма мы видим, например, у того же Тертуллиана. Девство у него идет рука об руку со скромностью, с чистотой и другими добродетелями. И эта добродетель – девство – уже здесь, на земле позволяет подвижнице или подвижнику достигнуть определенной степени святости.

Киприан Карфагенский писал, что христианин должен постоянно в своем теле носить и славить Бога. И писал следующее: «освящением животворной купели очищенные от всякой нечистой древней заразы, христиане суть храмы Божии, которые ничем не должны быть растлеваемы и оскверняемы». Надо сказать, что где-то с рубежа II–III века по Рождестве Христовом появляется очень интересная традиция, когда крещение откладывается и откладывается, и человек не сразу принимает это таинство, но существует множество примеров, когда после крещения христиане уже не живут супружеской жизнью, или не вступают в брак после крещения. Святой Киприан Карфагенский почитал девственниц как бы неким цветом Церкви, избранными дочерями, и при этом их целомудрие должно проявляться как внутренне, так и во внешнем поведении: одежде, нравах, привычках, отказе от богатства, роскоши и так далее. По его словам, «первый плод – сторичный. Это плод, приносимый мучениками». «Второй – шестидесятикратный – принадлежит вам, – обращался он к девственницам. – И как у мучеников нет помышления о плоти и мире, когда они вступают в тяжкую борьбу с врагом, так и у вас, которым предназначается вторая после них благодатная награда, да будет близок к ним и подвиг терпения» (трактат «Об одежде девственниц»).

Итак, мы видим, что, по словам Киприана Карфагенского, подвиг девства, хотя не равен подвигу мученичества, но как бы следует за ним, приравнивается. И позволяет человеку не идти на смерть, не проходить это испытание жизни, но уже приблизиться к тем совершенствам Царства Небесного, которого достигали мученики, свидетельствуя кровью о своей вере в воскресшего Христа.

В доникейский период, то есть до начала IV века, наивысшее теоретическое обоснование девство получает в сочинении священномученика Мефодия Патарского «Пир десяти дев». И при этом, по Мефодию, только одно само по себе плотское воздержание еще не является девством. Истинное девство – девство сердца, воздержание всех чувств и способности ума и души. Поэтому, несмотря на то, что (цитирую) «подвиг девства рассматривается как вершина христианских добродетелей и совершенств, это вовсе не значит, что девственники и девственницы выделены в какую-то особую категорию. Каждый христианин, совершенствуясь в исполнении Божьей воли, должен в той или иной мере приближаться к святыне нетленной чистоты». «Истинное девство, – пишет св. Мефодий, – доступно лишь немногим. Но если истинное девство доступно немногим, то целомудрие может и должно быть нормой поведения для множества христиан, в том числе и для живущих в браке. Девство, целомудрие и воздержание как бы заключаются в одном всеобъемлющем идеале христианского совершенства. Этот идеал – святая и нетленная чистота».

И вот тут мы видим, что у святого Мефодия Патарского достигает апогея представление Нового Завета о том, что такое чистота внутренняя. И у него, как и у других христианских писателей II–III веков, мы видим уже некое теоретическое обоснование того, как этой внутренней чистоты достичь. Поэтому когда мы начинаем рассматривать христианский аскетизм в лице Антония Великого и других подвижников, зная предшествующую историю мучеников, зная предшествующую историю появления чина дев и девствующих при христианских храмах, мы словно постепенно переходим к тому, что мы видим в лице святого Антония. По сути дела, для исследователя, который будет вчитываться в древнехристианские тексты, переход от собственно новозаветного или, мы бы сказали, евангельского аскетизма к собственно монашескому – практически неуловим. «Территориальный» уход от мира, который некоторые исследователи считают за самую главную черту отшельничества или новозаветного монашества, собственно говоря, не был исключительным и единственным для монахов III–IV веков, как мы увидим в дальнейшем. Было множество подвижников, которые не уходили в пустыню, жили на краю деревни или поблизости от своей деревни, и при этом жизнь вели такую, какую мы впоследствии назовем монашеской.

Итак, повторюсь еще раз, что многочисленное число древних памятников свидетельствует нам о том, что до того, как просияли такие выдающиеся подвижники – Антоний Великий, Макарий Египетский, Макарий Александрийский, святой Пахомий, о которых мы будем сегодня говорить, –предпосылкой возникновения монашества было существование мучеников и девствующих, служивших при храмах.

Многие современные литургисты, исследуя такие памятники второй половины IV века, как «Письма паломницы Этерии (Егерии)», замечают, что уже в то время существуют целые чины и сонмы неких девствующих лиц, как клириков, так, в первую очередь, и тех, кто пел при храме, занимался социальным служением. Они, собственно, не назывались монахами, но, по сути, вели жизнь «одиночествующую» (μοναχός, если буквально переводить с греческого языка, – это не монах в нашем современном представлении, а одиночествующий, то есть не вступивший в брак или сохраняющий девство). Итак, примеров таких до Антония было много. И древние монахи-аскеты могли не удаляться в пустыню, но просто вести особо созерцательную, погруженную внутрь себя, строгую к себе, жизнь, которая заключалась в постоянной борьбе со грехом ради достижения чистоты сердца.

Одним из первых таких «монахов до монашества», наверное, является святой Павел Фивейский. Мы его считаем даже неким первым монахом, но он не был первым исторически. Скорее, одним из первых, о ком мы встречаем соответствующее описание, житие, которое подобно житию всех других монахов. В житии Павла Фивейского, написанном блаженным Иеронимом, мы видим трогательную встречу: уже достигший преклонных лет Антоний Великий идет через пустыню, по откровению свыше, чтобы встретиться с почти что 136-летним Павлом, который жил вдали от мира. По блаженному Иерониму, он более полувека прожил в одиночестве и даже спрашивал Антония: что там, в миру, происходит. «Расскажи мне, пожалуйста, как живет теперь род человеческий? – спрашивал святой Павел. – Возвышаются ли в старых городах новые крыши, какой властью управляется мир? И остался ли кто-либо увлеченный прелестью демона?» Мы видим, что в их присутствии совершается чудо: ворон, который приносит Павлу укрухи хлеба, в тот момент, когда приходит святой Антоний, приносит двойную часть. После смерти святого Павла Фивейского, в память об этом подвижнике святой Антоний сохраняет его милоть.

Древнее монашество. Источники

Теперь, после такого пространного вступления, мы с вами попробуем рассмотреть то, что связано с собственно древними монахами. Прежде всего должен сказать два слова о дошедших до нас источниках, описывающих древних монашествующих лиц. Классическим, наиболее известным и повсеместно распространенным уже в IV веке является такой памятник христианской письменности, как «Житие святого Антония». Жизнь этого подвижника описал святитель Афанасий Александрийский. Другим известным памятником рассматриваемого периода являются Беседы преподобного Макария Египетского. Они в основном описывают жизнь в скиту. Также, помимо первоисточников, мы до наших дней сохранили и имеем перед собой свидетельства путешественников, которые посещали монахов. Такими путешественниками, которые от года до семи лет скитались по Египту, жили или в скиту в Нитрийской пустыни, или встречались со святым Антонием, или слышали о нем что-либо, являются, например, Руфин Аквилейский и Палладий, епископ Еленопольский. Они оставили нам сочинения «Жизнь пустынных отцов» (Руфин) и «Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов» (Палладий). Эти сочинения дошли до нас отчасти в латинском переводе, в частности Руфин.

Также большую часть переводов на латинский до нас донес блаженный Иероним. И сведения о египетских отшельниках, да и не только отшельниках, но и лицах, которые уже подвизались в общежитиях, нам сообщает в своем сочинении о правилах общежительных монастырей преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Но надо сказать, что у преподобного Иоанна его описания египетских подвижников уже явлются некоей адаптацией к жизни тех двух монастырей в Марселе, которые он основал, – это не в чистом виде пересказ жизни того или иного скита или кельи, которые существовали в Египте.

Также до нас дошли некие сборники высказываний – «Апофтегмы» – краткие изречения, краткие истории о том или ином святом. Они существуют в двух редакциях: так называемый алфавитный патерик и тематический патерик. В алфавитном патерике (возможно, более древнем) систематизированы изречения отцов по именам тех или иных преподобных. А вот в тематическом патерике эти изречения уже классифицированы по той или иной добродетели или по тому или иному греху, с которым борется тот или иной подвижник. Такие изречения – более поздние, относятся к рубежу V–VI веков. Наконец, сейчас, чем дальше, тем больше имеют вес рукописи, которые дошли до нас на коптском языке. Они все более и более открываются в последнее время и служат дополнительным свидетельством о том, как могли жить подвижники III–IV веков. Это основные источники – не все, но на которые я обратил бы первейшее ваше внимание.

Если говорить о современной литературе, которая в систематическом виде доносит до нас описание жизни первых египетских пустынников, то в первую очередь я обозначил бы книгу профессора Московской духовной академии Алексея Ивановича Сидорова – «Древний христианский аскетизм и зарождение монашества». В этой книге он резюмирует то, что было сказано о египетских пустынниках в дореволюционной патристике, в частности, у профессора П.С. Казанского и других. Также две книги современных западных исследователей – англичанина Дерваса Читти «Град Пустыня» и француза Люсьена Ренье «Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века». Есть и другая литература, связанная с описанием современных коптских памятников, например, издание Устава святого Пахомия, которое сделал А.Л. Хосроев, или «Изречения египетских отцов» в переводе и с комментариями А.И. Еланской.

Жизнь первых пустынников

Антоний Великий

Перейдем к рассмотрению жизни первых пустынников. Нам сегодня предстоит изучить места жизни и подвига святого Антония Великого. На карте Северного Египта вы видите, что Нил, впадая в Средиземное море, образует дельту. Здесь расположен Фаюмский оазис. Преподобный Антоний родился недалеко от этого места, в селении Комы. Ближе к реке Нил была так называемая «внешняя гора», где появилась колония отшельников, живших близ преподобного (со временем он стал часто их посещать). И так называемая «внутренняя гора» – у Красного моря, где сейчас располагается знаменитый монастырь святого Антония Великого, место его последних лет подвижнической жизни.

Места, которые связаны с Нитрийской пустынью, с Келлиями и Скитом, располагаются вблизи от дельты Нила, недалеко от Александрии. В 40 километрах от Александрии находится Нитрия, примерно в 18 км – Келлии, и на расстоянии ночного перехода (днем, как правило, не путешествовали: в пустыне легко заблудиться, поэтому путешествовали ночью по звездам, к тому же днем было жарко) находились и хижины тех, кого называли скитянами. Они жили в месте под названием Скит.

Монастыри святого Пахомия Великого находились в верхнем течении Нила. Их было 11 – девять мужских и два женских. Первым местом, где основал монастырь святой Пахомий, была Тавенниси (Тавенна), потом Боу и Хенобоскион. В Тавенниси он, собственно, подвизался и руководил этим монастырем. Второй монастырь, который в свое время стал главным, – Боу – находится рядом. Все эти места нам важно географически представить. Также мы, я думаю, должны ознакомиться с тем, как близко (или, скорее, далеко) друг от друга располагались Нитрийская пустынь и Келлии, потому что часто эти места в современном представлении путешественников и паломников смешиваются.

Итак, Нитрийская пустынь (по-арабски Вади-Натрун) – место, где располагались первые подвижники, – находилась на границе с дельтой Нила. Чуть поодаль, на границе с поймой реки, было место, которое в последующем получило название Келлии.

И наконец – Скит. Сегодня эта местность уже орошается водой, подтягиваемой с Нила. Здесь сохранились четыре дошедшие до нас монастыря: монастырь сирийцев, монастырь римлян (Аль Барамос), монастырь святого Псоя (или Анба Бешой – как его часто называют египтяне) и обитель святого Макария. В древности на этом месте не было монастырей в том виде, в каком мы видим их сейчас, а были отдельно стоящие хижины подвижников, пещеры, землянки или небольшие домики.

Итак, первоначально Нитрия, Келлии и Скит – это были географические обозначения той или иной местности. А уже потом от местности под названием Скит получил свое название и образ жизни – скитской. Отсюда и последующие, например, в русской традиции, небольшие общежительные монастырьки, или отшельнические поселения, стали называться скитами, поскольку они стремились подражать подвижникам, которые жили в древнем Скиту.

Итак, как я уже говорил, Антоний Великий не был подвижником в собственном смысле слова, но был неким символом монашеской жизни. И как писал блаженный Иероним, «Антоний был не столько первым из пустынножителей, сколько человеком, возбудившим общее стремление к этому образу жизни». Его имя стало со временем нарицательным, о нем знали по всему Египту и далеко за пределами. Поэтому то Житие, которое писал святитель Афанасий, быстро распространилось по всему свету.

Родился преподобный Антоний в простой, но достаточно богатой семье, около 251–253 года от Рождества Христова. Он был тихим, склонным к уединению, не любил шума. Поодаль от мирской суеты он предавался размышлениям о божественных предметах, постоянно посещал богослужения в храме и внимательно слушал Священное Писание. Родители святого Антония умерли рано, когда ему было около двадцати лет, и в этом же возрасте он принял решение, услышав в храме цитату из Евангелия: «если хочешь быть совершенным, пойди продай имение твое, раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). Он решил так и поступить. Антоний подарил свою землю односельчанам, поручил свою меньшую сестру попечению неких известных и верных девственниц, а сам поселился недалеко от своего дома, на краю деревни, и стал вести отшельнический образ жизни. Он пристал к одинокому подвижнику, старше его по возрасту, (мы этого анахорета назвали бы сейчас «старцем»), и какое-то время жил при нем. А потом, как пишет святитель Афанасий, – как мудрая пчела, стал собирать отовсюду сведения о тех или иных видах подвига. От одного из старцев он научился кротости, у другого старца он поучался безгневию, у третьего – нестяжанию…

Антоний не был первым в своем подвиге, но имел духовных руководителей, о которых мы просто ничего не знаем, их имена до нас не дошли. Путь Антония был в чем-то похож на путь ревностных христиан того времени. Он ушел к опытному подвижнику и ориентировался на его модель жизни. Вскоре он решил увеличить свои подвиги, ушел дальше от своего селения, поселился в гробнице и стал там жить, преодолевая разные бесовские искушения. Сначала он боролся с блудной страстью, которая его тяготила, и ему даже явился бес в виде некоего черного отрока, с которым он общался «лицом к лицу». После этого он боролся с разными страхами. Бывало даже, что бесы избивали Антония до полусмерти, так что знавшие его люди находили его полумертвым. А он их просил отнести его обратно в гробницу и продолжал бороться…

После подвигов в гробнице он ушел в Фиваидскую пустыню, где прожил еще около двадцати лет в развалинах воинского укрепления, в Писпире, недалеко от Нила. В этом подвиге, который превратился со временем в подвиг затвора, он подолгу не выходил из кельи, запасался хлебом по тамошней традиции на шесть месяцев. В подвиге почти полного затвора он наложил на себя еще более строгие обеты, вкушал пищу не раз в день, а раз в два дня, раз в четыре дня… Помимо хлеба в его пищу шла только соль и вода. И когда, уже насильно взломав дверь в его келью, слышавшие о нем люди вытащили его оттуда, то увидели, что, несмотря на столь долгое одиночество, он и телом не ослаб, не стал угрюм, у него не появились какие-то видения… Ровно и спокойно он отвечал вопрошавшим его людям, показывая образ кротости, смирения, любомудрия…

Со временем вокруг него образовалась группа подвижников, которые просили, чтобы он стал духовным наставником. После того как вокруг него собралось достаточно большое количество учеников, «пустыня превратилась в град монахов», – как пишется в Житии. Когда ему было около 50 лет, и он стал, собственно, подлинным отцом монахов, он, избегая суетной славы, решает удалиться от них и избирает себе так называемую Внутреннюю гору, недалеко от Красного моря. Там он проводит всю остальную жизнь, вплоть до своей кончины. Под этой горой есть небольшой оазис. Имеется предположение, что именно там он держал какой-то небольшой огородец, чтобы добыть себе пропитание, там есть и источник воды. От само й пещеры преподобного Антония до этого источника воды сейчас примерно два с половиной часа пути, если идти медленным шагом. То есть, это преодолимое расстояние для того, чтобы запастись водой.

Именно там, где сейчас располагается монастырь святого Антония, начиная уже с его эпохи, появляется колония учеников, которые в последующем перестроили отдельные кельи в общежительный монастырь, сохранившийся до наших дней. Как минимум дважды святой Антоний посещал город Александрию. Первый раз в 311 году во время гонений императора Максимина, когда преподобный укреплял в вере заключенных в темнице христиан и сам был готов идти на мученическую кончину, но, правда, не провоцировал римских военачальников, чтобы они взяли его под стражу и, соответственно, отдали на растерзание зверям…

Второй раз он посетил Александрию в 350 году, уже на склоне лет, по просьбе своего духовного сына, святителя Афанасия Александрийского. По его настойчивому приглашению преподобный Антоний пришел в столицу для того, чтобы опровергнуть учение ариан. (Ариане, подкрепляясь его именем, разглашали слухи, что якобы и сам Антоний был арианином. Но нужно подчеркнуть: и сам Антоний, и подвижники Скита были последователями Никейского собора и противниками арианской ереси.)

Святой Антоний прожил около 105 лет. Умер он в 356 году. Вот что пишет о его преклонных годах святитель Афанасий: «С юных лет и до такого возраста соблюдавший равное усердие к подвижничеству, ни по старости не обольщавшийся дорогими снедями, ни по немощи тела своего не изменявший вида своей одежды, ни в чем он не потерпел вреда. Глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он хорошо. Не выпало у него ни одного зуба, а только ослабли они в деснах от преклонных лет старца. Здоровы были у него и руки и ноги… А что всюду говорили о нем, все удивлялись ему, даже не видавшие любили его, – это служит доказательством его добродетели и боголюбивой души».

В сокровищницу монашеской мудрости до наших дней дошли следующие его крылатые выражения: «Если ты в миру не смог ужиться с людьми, то потом ты не сможешь справиться и с одиночеством». «Я видел все ловушки, врагом расставляемые на земле, и сказал со вздохом: “Кто может их обойти?” Тогда я услышал голос, сказавший: “Смиренный”». «Как рыбы издыхают, если долго находятся на суше, так и монахи лишаются притягательной силы, даруемой тишиной, если они надолго покидают свою келью, проводя время со светскими людьми». «Как рыба должна вернуться в воду, так и мы должны стремиться в келью, чтобы во время пребывания за ее пределами не пропустить стража в своем сознании». «Не попадет в рай тот, кого не искушали. Отыми искушение, и никто не обретет спасения». «Ежедневно умирай, чтобы жить вечно, потому что боящийся Бога жив будет во веки». «Если увидишь, что брат впал в грех, то не соблазнись на него, не презирай и не осуждай его, иначе впадешь в руки врагов твоих». «Сын мой, не умножай слов. Многословие удалит тебя от духа Божия». «Никому не предлагай того, никого не учи тому, что прежде сам не исполнил на деле».

Одной из величайших добродетелей, о которых проповедовал и которые свои примером являл святой Антоний, конечно же, была добродетель смирения. Безгневие, бесстрашие, упование на Бога – все остальные его добродетели, как и крепкая вера, исходили из этой, наверное, центральной для него добродетели смирения. При жизни святой Антоний не определил для себя учеников, не назначил формальных преемников. И даже сама связь между Антонием и учениками носила не формальный характер, а, скорее, характер назиданий, советов, дружеского общения. При его жизни среди окружения его не было ни настоятелей, ни формально выделенных экономов или игуменов, и поэтому можно сказать, что его отцовство по отношению к наследникам его духовного опыта было отцовством исключительно духовным.

Несмотря на то, что он ни в одной из школ не учился Священному Писанию, мысли о Законе Господнем всегда были в центре его размышлений. Вот одно из характерных его высказываний: «…Верблюду нужно мало пищи. Он сохраняет ее в себе, пока не вернется в свое стойло. Он отрыгает ее и пережевывет, пока она не войдет в кость и плоть его. Но лошади нужно много пищи. Она ест постоянно и сразу теряет то, что съела. Итак, не будем, яко же конь, – сиречь постоянно чтущими слова Божии и ни единого от них не творящими, но примем подобие от верблюда, перечитывая каждое слово Святого Писания и сохраняя его в себе, пока не сотворим. Ибо исполнившие сии слова были человеки, как мы, но они побеждали страсти». Этот текст не только учит, как следует читать Священное Писание – со вниманием, с усердием, с прилежанием к тому, чтобы смысл каждого слова в себе сохранить, но и тому, что не стоит гоняться за количеством текста. Читать Писание, по Антонию, нужно так, чтобы можно было как можно более запомнить наизусть, чтобы потом воспоминание слов Писания стало молитвой.

Так, согласно Житию, поступал и сам святой Антоний. «Молился он часто, зная, что до лжно наедине молиться беспрестанно» – это ссылка на апостола Павла (1 Фес. 5:17). «И столько был внимателен к читаемому, что ни одно слово Писания не падало у него на землю (ср.: 1 Цар. 3:19; 4 Цар. 10:10), но все удерживал он в себе, почему, наконец, память заменила ему книги». Со временем он выучил наизусть Священное Писание. И мы видим, что в преклонных летах, когда приходят к нему разные путешественники и вопрошают его, он часто цитирует Священное Писание; и удивляются они, откуда он знает Священное Писание, не учившись... Надо сказать, что в монашестве Египта подобная практика была превалирующей: вступая в монастырь, инок должен был продемонстрировать, что он уже знает определенное количество псалмов наизусть, знает наизусть фрагменты из Ветхого Завета, то или иное Евангелие и даже ту или иную пророческую книгу.

Итак, мы видим, как уединенная молитва переходит в чтение или, вернее, как чтение становится предметом молитвы. И наблюдая за тем, какие молитвы родились в Скиту, – например, молитвы, которые составил Макарий Египетский, – мы видим, что, прежде всего, это повторение слов Священного Писания или их парафраз.

Нитрийская пустынь

Перейдем к рассмотрению Нитрийской пустыни. Основателем Нитрийской пустыни был преподобный Аммон (или Аммун). Сейчас рассуждают о том, какой именно, потому что упоминание о нем встречается как минимум трижды в разных памятниках христианской древности. Так, предположительно, это тот Аммон, который прожил со своей женою в девственности, в чистоте около 18 лет, а потом удалился на Нитрийскую гору. Вполне возможно, под влиянием святого Антония, а может быть, даже и по его, так сказать, благословению, – когда святой Антоний возвращался из Александрии. Удалился он туда приблизительно в 315–320 году и, следовательно, это время можно считать временем основания Нитрийской пустыни. Как сам Аммон, так и иноки Нитрийской пустыни, в своих духовных подвигах воодушевлялись примерами святого Антония. Очень быстро в Нитрийской пустыни стало насчитываться до 5 000 монахов. В последующем их число достигло 20 000. Так что даже в середине IV века император Валент, когда ему в Александрии не хватало воинов, насильно мобилизовал 5 000 монахов… Руфин, описывая жизнь Нитрийских пустынников, говорит, что в той местности виднеется до пятидесяти хижин, и употребляет уже характерный для латинского языка термин – «монастерия».

Но это не были монастыри в том смысле, в котором мы сейчас называем общежительные монастыри. В хижинах жили по одному или по несколько человек. Единого административного центра управления не было. Все были соединены нераздельно духом и любовью. В последующем мы видим, что таких хижин, отдельно стоящих, насчитывается до 130. И у них уже есть некий совет старцев, который вырабатывает общие правила для монахов Нитрийской пустыни.

Чуть ниже от Нитрийской пустыни располагается место под названием Келлии. Туда удалился святой Аммон, когда монашествующих в Нитрии стало слишком много. Следовательно, сам Аммон стал основателем и пустыни Келлии. Туда уходили любители большего уединения. Здесь они жили поодаль друг от друга, не так близко, поэтому было постоянным правилом не ходить одному в келью другого, чтобы не нарушать безмолвия. И только по субботам и воскресеньям отшельники собирались в храм для общего богослужения. Из знаменитых келиотов, наверное, можно выделить преподобного Макария Александрийского, грека по происхождению, которого еще иначе называют Макарием Городским. Он, вместе с Макарием Египетским, является одним из самых характерных и ярких подвижников первой монашеской волны начала IV века, которые жили в Келиях и в Скиту.

Так вот, на день пути или, вернее, как я уже сказал, на ночь пути от Келлий, дальше в пустыне, стояла Скитская пустынь. И в отличие от Нитрии, которая граничила с плодородными землями Египта, в Скиту была настоящая пустыня. Там не было источников воды, вернее, они могли располагаться очень далеко от места жительства пустынников, не было дорог. Поэтому человеку, не знавшему, где находится Скит, легко было заблудиться ночью…

Скит того времени, конечно, характерно отличался от того, что мы сейчас называем скитом. Если для человека Древней Руси скит – это по преимуществу место в лесу, где есть дерево для строительства, источник воды, есть плоды земли, какие-то средства к пропитанию, есть орудия производства, – то у пустынников Скита начала IV века этого всего не было. Более того, палящие лучи солнца и песчаные барханы, которые перемещались с места на место, высокая температура, приводили к тому, что у некоторых подвижников могли начинаться видения, и они словно видели беса перед собой. Соответственно, жизнь там была опасна как с точки зрения природно-географических условий, так и с точки зрения психологической тяжести. И там обосновался преподобный Макарий Великий, египтянин по происхождению. Там же появились уже во втором, в третьем поколении и в последующих такие выдающие подвижники, как авва Пимен, авва Серен и многие другие.

Макарий Великий

Преподобный Макарий Египетский родился в благочестивой христианской семье в Нижнем Египте около 300 года. В раннем возрасте, по желанию родителей, вступил в брак, но рано овдовел. После смерти жены Макарий углубился в чтение Священного Писания и, похоронив родителей, удалился в ближайшую к селению пустынь, стал там послушником при одном старце-отшельнике. Основным занятием его была молитва, псалмопение и богомыслие. Для снискания пропитания он, как и многие другие подвижники того времени, плел корзины. Проживающий рядом местный епископ по просьбе местных жителей рукоположил Макария в одного из младших клириков местной церкви. Что это был за церковный чин мы так и не знаем. Но мы видим, что Макарий, тяготившийся полученным саном, оставил это селение и удалился в другое место.Там, когда он уже пребывал в полном одиночестве, с ним случилось следующее искушение. Одна девица стала беременной и оклеветала Макария как виновника ее греха, при этом Макарий безропотно принял на себя вину, несмотря на побои со стороны местных жителей и бесчестие. Но когда настало время родить, эта девица никак не могла вывести на свет свое чадо. И тогда она покаялась в своем грехе.

Прослышав о том, что Макарий не согрешил, вся деревня собралась просить у него прощения. Узнав от этом, Макарий ушел от этого места в пустыню и какое-то время жил среди отшельников Фаюма, в тех местах, которые окормлял святой Антоний Великий. О святом Антонии, кстати, он слышал еще с детства, но, находясь в Фаюме, он уже утвердился в мыслях пойти к Антонию на Внутреннюю гору у Красного моря и побеседовать. Надо сказать, что Антоний не сразу встретил его с распростертыми объятьями. Он встретил его с закрытыми дверями, испытывая. Убедившись в том, что Макарий настойчиво стучит и просит дать ему какой-то совет, он отворил дверь, с радостью обнял его и наставил в монашеском житии. Правда, по наставлению святого Антония, Макарию следовало удалиться в Скит. Преподобный Антоний не оставил его при себе, он сказал: «Каждый должен оставаться на том посту, который ему назначен свыше».

Между прочим, при встрече с Макарием, Антоний окружающим его ученикам назвал Макария «истинным израильтянином». И, надо сказать, что вот этот мотив – мотив нового Израиля, понимания себя как людей, которые исходят из Египетского плена – был характерен для древних монахов-аскетов. Мы даже можем подчеркнуть то, что, скорее, начитанные в Священном Писании христианские подвижники копировали образ жизни не древних философов, которые восходили в Богу только через некое созерцание, но практиковали борьбу со грехом – называя это неким новым исходом . Как в свое время Авраам исшел из своей земли Харан (где у него была семья, имущество), чтобы избавиться от того окружения, которое вводило его в прелесть идолопоклонства; как Моисей вывел израильтян из фараонитского плена, чтобы они не работали греховному начальнику, но послужили Богу, – так и Антоний стал ассоциироваться с новым Авраамом, новым Моисеем, который помогает людям свершить некий внутренний исход из египетского плена греха. И поэтому вот такое характерное словоупотребление – «истинный израильтянин» – было свойственно древним монахам, которые себя, собственно, как пишет один из исследователей, «новым Израилем и понимали».

Итак Макарий уходит в Скит, и там постепенно вокруг него собираются отшельники. Они начинают поучаться от словес святого Макария, которого со временем стали воспринимать как некоего духовного преемника и собирателя словес святого преподобного аввы Антония. Надо сказать, что Макарий просиял как духовник, будучи еще в молодых летах. Ему еще не было сорока лет, как его уже стали называть «старцем-отроком». В 40 лет он был посвящен в священный сан, стал пресвитером и был поставлен священнослужителем и настоятелем иноков, живших в Скитской пустыни. В этом же возрасте, согласно преданию, он получил дар чудотворения и пророчества, и несколько раз, как мы видим из разных бесед, воскрешал умерших. При этом случаи были самые разные. Был такой случай, когда он хотел воскрешением умершего убедить еретика в существовании воскресения мертвых. Был даже такой интересный случай, когда он нанялся собирать урожай на поле к одному из крестьян (святой Макарий, игумен Скитской пустыни, нанялся к крестьянину убирать урожай!..), а с ним рядом шла какая-то бедная вдова и долго плакала. Он обернулся к ней, спросил: «Почему ты плачешь?» Она говорит ему: «Умер мой муж, и мы не знаем, где он спрятал наше достояние, наше сокровище, а теперь из-за невозможности отдать долги меня с моими детьми продают в рабство». И тогда Макарий на время воскрешает мужа, чтобы выведать, где он, собственно, спрятал эти сокровища; и бедная вдова остается на свободе... И таких примеров существует много. Один раз некие грабители убили человека, и Макарий заставил мертвеца заговорить, сказать, кто его убил, – чтобы невинно осужденного спасти от смерти…

После кончины святого Антония окружение этого всемирно известного аввы постепенно стало стекаться в Скит к святому Макарию: просили его, чтобы он сделал их монахами и наставил пути Божию. Отшельники выдалбливали себе в каменной горе пещеры, закрывали их камышом и так жили в Скиту вокруг святого Макария. Макарий учил их поступать согласно с волей Божией. Учил рукоделию и умению назидать других. При себе святой авва оставил только одного, а после двух подвижников, как бы возведя их на ближайшую степень ученичества. Но после того как он увидел, что вокруг него собралось уже слишком много подвижников, он построил церковь, чтобы не нужно было ходить далеко в какие-то селения ради причащения Святых Даров. Впоследствии было построено четыре церкви, и в них по субботам и воскресеньям подвижники ходили на Причастие.

Скит к концу IV века, стал, наверное, одним из самых главных центров иноческой жизни Египта. Здесь, вероятно, заветы преподобного Антония хранились в наиболее чистом виде. Но до нас эти заветы дошли уже в виде бесед самого святого Макария. Они характеризуют образ мысли, образ жизни Скитских отшельников. Можно привести следующее размышление святого Макария: «Человек по природе имеет склонность к добродетели. И именно этого от человека ожидает Бог. Но со времени Адама хорошие помыслы в человеке смешались с греховными. В той мере, в которой человек собирает свой ум и знания к исканию Бога, в такой и еще большей мере Бог как бы Сам Себя по Своей благости понуждает прийти навстречу человеку и его упокоить, его утешить, его облагодатствовать. Бог постоянно наблюдает за тем, как человек мыслит, старается ли он проявить рвение к исканию Бога или нет. Только тот, кто освободился от пристрастия к земным вещам и прилепился к Богу, в состоянии познать внутреннюю свободу, но это дается через внутреннюю брань, через борьбу со страстями, совершающуюся в сердце человека, в котором различаются добрые и худые помыслы. Достичь чистоты мыслей, убить змия, гнездящегося в тайниках души, можно силой только Иисуса Христа. Поэтому необходимо слушать и внимать слову Божию, поскольку через это в сердце приходит сокрушение, а затем и благодать».

И надо сказать, что очень важным моментом в богословии святого Макария является необходимость претерпевать искушения, испытания. Бог по своей благости призывает человека, но потом оставляет его, чтобы проверить, насколько человек сам проявляет свое усердие в борьбе со страстями. Бог словно отнимает на время свою поддержку, чтобы человек начал исполнять заповеди и через это само по себе испытание, мог почувствовать на опыте, что Господь рядом. Если человек послушается заповеди «продай имение твое…» – возненавидит плотское общение и служит Богу, то вскоре он начнет благодарить Бога за несчастья в мире, которые дали ему возможность познать Бога. Чем человек будет больше искать Бога, тем больше ему придется бороться со своей природой и со своими злыми навыками. Но во время борьбы он увидит, как кружатся вокруг него помыслы, уводя в ту или иную сторону. И это есть та самая умная брань, брань против помыслов – ума против ума, души против души, духа против духа, благодаря которой человек приобретает чистое сердце, равно Царство Небесное.

Среди известных высказываний святого Макария Египетского можно выделить следующие: «Бегай людей, сиди в келье и плачь о грехах своих, а наиболее обуздывай чрево и язык»; «Душа истинно боголюбивая, христолюбивая, хотя бы и совершила тысячи праведных дел, по ненасытному стремлению своему к Господу думает о себе, будто бы ничего она еще не сделала. Хотя бы изнуряла тело свое постами и бдениями, при таких еще остается чувственных, будто и не начинала еще трудиться для добродетели. Хотя бы и сподобилась достичь различных духовных дарований, или даже откровений небесных тайн, но по безмерной и ненасытимой любви своей к Господу сама в себе находит, будто бы еще ничего не приобрела, а напротив того, ежедневно алкая и жаждая, с верой и любовью пребывая в молитве, не может насытиться благодатными тайнами и благоустроением себя во всякой добродетели».

Мы знаем, что сам диавол пытался смутить святого Макария, возбуждая в нем дух гордости. Диавол испытывал Макария следующими словами: «Макарий, всё, что ты делаешь, и я делаю. Ты постишься, а я совсем не ем,ты бодрствуешь, а я совсем не сплю. Одним ты побеждаешь меня – смирением».

Скончался авва Макарий в 390 году в основанном им монастыре. Его жизнеописание составлено было преподобным Серапионом, епископом Тмуитским.

Из Скита – в Палестину

Я уже говорил, что особенностью жизни в Скиту было некое сочетание пустынножительства (когда отшельники жили в своих собственных кельях, которые они сами себе изготовили в пещерах в скале), и общего собрания в субботу и в воскресенье, во время которого совершалась Литургия и все причащались Святых Таин. Повторюсь, никакого подробного устава у них не было. К концу IV века мы видим, что существуют некие собрания старцев Скита вместе со старцами Нитрийской пустыни, в которых они обсуждают общие проблемы, общие тенденции, вырабатывают какие-то общие правила, но все же среди них не было единого формального руководителя. И надо сказать, что в Скиту к середине IV века стали собираться не только египтяне по происхождению, не только греки, которые приходили из Александрии, но также жители из Романии, Испании, Ливии, Пентаполи, Каппадокии, Византии, Македонии, Сирии, Палестины и других мест. Такими путешественниками, собственно говоря, были Руфин Аквилейский и Палладий Еленопольский, о которых я уже упоминал.

После разрушения Скита варварами в 407 году (одним из выдающихся подвижников был тогда преподобный Моисей Мурин – по всей видимости, эфиоп по происхождению: на всех древних иконах он изображается с темной кожей) жизнь в Скиту на некоторое время померкла. Со временем она возродилась, но в несколько ином качестве, уже с иным богослужебным уставом, с иным составом иноков. И вот разрушение 407 года и, возможно, еще до этого – нестроения и споры вокруг Оригена в 399, 400-м году; возможно, и процессы обмирщения монахов Нитрийской пустыни (когда они стали приобретать богатства, когда появлялись дети при монастырях…), – повлияли на то, что несколько групп известных Скитских монахов начали миграцию в Палестину. И там, в районе Газы, появились сначала отшельники, а потом уже и монастыри по подобию Скитских.

Одним из первых пустынножителей, ушедших в Газу, стал ученик преподобного Антония, святой Иларион Великий. Он был сам родом из окрестностей Газы. Еще молодым юношей Иларион был послан в Александрию, чтобы получить образование. Но потом он услышал о египетских пустынниках, и когда узнал их жизнь, решил переменить свою одежду .(Вот что интересно: видимо, к IV веку уже появляется какой-то особый чин перемены одежды. Вряд ли одежда монахов IV века напоминала современную русскую монашескую одежду. Но, видимо, уже существовал такой особый чин принятия в монахи в виде перемены одежды.) Итак, переменив свою одежду, он со временем вернулся на родину и стал подвизаться в одиночестве недалеко от своего селения в окрестностях Газы. Там в строгом отшельничестве он прожил около двадцати лет. Это было примерно с 308 по 330 год. По просьбам жаждущих, постепенно он стал образовывать общину отшельников и даже внес какую-то определенность в их общие отношения. По его мнению, разрозненность среди монахов была вредна, поэтому в Газской обители он попытался установить общежитие – но не в том виде, в каком мы встретим его у Пахомия Великого, о котором я сейчас скажу. Газская обитель не имела определенных, прописанных правил, которые регулировали бы отношения братии друг с другом, отношения между настоятелем и братией, или вносили бы какой-то распорядок в сам ритм монашеской жизни. В центре этих правил находилась сама личность преподобного Илариона, а уже в большей или меньшей степени в подчинении ему находились и другие отшельники, которые жили вокруг него. Его общежительный образ жизни, не получил последующего развития, поэтому мы знаем о нем лишь понаслышке, благодаря воспоминаниям, которые дошли от последующих подвижников.

На рубеже IV–V веков из Скита в Палестину также эмигрировал авва Силуан с двенадцатью учениками, из которых наибольшую известность получил авва Зинон. Они тоже жили какое-то время в окрестностях Газы по Скитскому Уставу. Около 430 года в окрестностях Газы появился авва Исаия, также пришедший из Скита, – составитель и широко известный автор сборника поучений, которые, как ни парадоксально, почитались одинаково как православными, так и монофизитами и несторианами. В частности, интересно еще то, что до нас дошли не только поучения аввы Исайи, вошедшие в так называемый «Патерикон», то есть «Отечник» – собрание святоотеческих поучений. Есть еще сведения, что авва Исаия был одним из составителей так называемого «Митерикона», то есть поучений тех или иных праведных матерей.

Монастыри общежительного типа, или киновии, известны уже по монастырям Пахомианского устава, по уставу святого преподобного Пахомия Великого.

Но прежде чем мы перейдем к Пахомию, я хотел бы акцентировать ваше внимание на том, как выглядит пустыня в Египте.

Так же она выглядела и две тысячи лет назад. На изображениях видно, что пустыня граничит с горой. Поэтому в описаниях подвижников проводится некая параллель между упоминанием о горе, на которой живут монахи (или в которой живут монахи, выдалбливая себе пещеры), и о пустыне. Мы можем сказать: монахи жили в пу стыни, или монахи жили на горе, – поскольку, по сути дела, и то и другое описывает одну и ту же реальность; это особенность ландшафта пустыни, посреди которой выступают такие скалы, утесы или горы.

На фотографии, сделанной приблизительно с места расположения кельи святого Антония, с середины горы, в которой он, собственно, и жил, – вдалеке виднеется небольшой оазис, рядом с которым и располагается монастырь святого Антония. Это, в частности, является материальным свидетельством того, что, в принципе, источник воды был недалеко от места подвига преподобного, но пустыня вокруг Антония была абсолютно безжизненна, как и сейчас.

Следующее изображение показывает, как могли выглядеть Келлии.

Повторюсь: Келлии – это общее название места поселения отшельников. А жили они в хижинах, стоявших поодаль друг от друга. Такая хижина могла представлять собой единое каменное строение или состоять из нескольких комнат, в которых жили подвижники. Жили они обязательно в отдельных комнатах. При этом, если подвижник жил один, то у него нередко жилище разделялось на две части:

так называемая внутренняя келья, куда он никого не допускал, и внешняя келья, в которой он мог с кем то беседовать. Если же помещение было небольшим, то в любом случае, существовала какая-то ниша, которая служила молитвенным уголком, в ней хранились свитки Священного Писания. Эти ниши напоминают сейчас некие древние алтари: небольшое углубление – словно алтарная абсида, выдолбленная в скале, а в ней стоит соответствующий престол, который, действительно, в последующем мог служить как престол, но в данном случае это место хранения свитков, а за свитками могла быть какая-то икона или изображение на стене. Во дворе мог быть колодец, но он мог и отсутствовать. В этом дворе могли вестись какие-то хозяйственные работы, могли стоять подсобные помещения. Собственно говоря, в таком затворе можно было жить годами, если был запас хлеба.

Современный монастырь святого Макария Великого, конечно, очень отличается от того, как могла выглядеть келья преподобного в прошлом. Но на территории монастыря можно увидеть образцы келий (как и древнего храма), которые напоминают кельи подвижников времен преподобного Макария.

Нередко молитва свершалась с воздетыми горе руками.

Это мы видим в практике святого Антония Великого. Как-то братия подошла к святому Антонию и попросила его: «Авва, растолкуй нам значение книги “Левит”». А он им говорит: «Отцы, подождите, я сейчас вернусь и расскажу». Бежит от них вдаль, за вершину горы, его преследует один из учеников и видит, как авва Антоний воздевает руки горе и, обращаясь к Богу, возглашает: «Господи, пошли мне Моисея, чтобы он мне разъяснил, что значит его книга “Левит”». И после этого ученик слышит, как авва Антоний, действительно, беседует с кем-то, но, правда, словес не различает…

Эта практика молиться с воздетыми горе руками находит свое отражение в иконах, которые сейчас находятся в коптских монастырях…

Пахомий Великий

Святой Пахомий Великий – копт по происхождению, родился в Верхнем Египте около 292–294 года от родителей-язычников. Обратился он ко Христу уже в сознательном возрасте, когда служил в армии и впервые встретился с христианами. Это было около 312–313 года, накануне Миланского эдикта. При этом в воинских сражениях он не участвовал, потому что тот воинский гарнизон, в который он был мобилизован, так и не вступил в битву. Встречаясь с христианами, солдаты видели, что те своих единоверцев омывали, доставляли им пищу, заботились о заключенных, и это поразило Пахомия. Увидев строгость и чистоту их жизни, их искреннюю, братскую любовь друг ко другу, после возвращения с воинской службы Пахомий быстро прошел оглашение, принял Крещение и вскоре стал подвизаться как инок, отшельник. Его руководителем был достаточно опытный подвижник Паламон, у которого молодой инок окормлялся в течение семи лет. Но уже накануне смерти Паламона, через семь лет, Пахомий начинает подвизаться сам в селениях в районе Тавенниси.

Как осуществился переход от отшельнической и полуотшельнической формы жизни, которую мы встречаем в Скиту, к общежитию – киновии – для нас остается неизвестным. А Пахомий создал правила, которым следовали его ученики, воспринимавшие эти правила как пришедшие свыше, от Ангела, – как дар с неба, от Бога. Большинство древних источников, касающихся этого события, действительно сообщают о явлении преподобному Ангела с неба. Но дошедшие до нас рукописи пахомианских уставов, которые отличаются друг от друга, скорее, свидетельствуют о том, что устав его вырабатывался с течением времени. Мы видим, что даже в дошедших до нас Правилах святого Пахомия, он вырабатывает эти правила в процессе самой жизни. Что-то меняя, заменяя, отменяя, добавляя. В конце-концов они как-то кристаллизируются, цементируются и являются образцом для последующих киновиальных монастырей. В «Лавсаике» Палладия, в частности, нет ни слова о том, чтобы Ангел непосредственно вручил Пахомию какой-то завершенный список правил, которые Пахомием затем незыблемо соблюдались.

К моменту сравнительно ранней кончины Пахомия – он стал жертвой эпидемии и умер в 346 году – под его управлением, как я уже говорил, находилось 11 монастырей: 9 мужских и 2 женских. Один их женских монастырей был основан сестрой преподобного Пахомия, Марией. И в этих монастырях к концу IV века жило около 7 000 монахов. Блаженный Иероним описывает жизнь этих иноков следующим образом: «Они имеют в каждом монастыре своих игуменов, или отцов; экономов, седьмичных, слуг и настоятелей отдельно для каждого дома. Так что в одном доме живут по 40 и более или менее братьев, повинующихся одному настоятелю. В одном же монастыре бывает по тридцати или сорока домов. Причем три или четыре дома соединяются в отдельную общину, частью для совместного выхода на работы, частью для седьмичных работ. В кельях они не имеют ничего кроме рогожи, служащей постелью, двух хитонов, которые были без рукавов по египетской традиции, и некоторых других мелких предметов». Также блаженный Иероним пишет, что больные пользуются чрезвычайным уходом. Если для обычных монахов было нормировано всё (даже хлеб взвешивался на весах, и монахи не имели права хранить у себя продукты питания в келье, они ели строго по расписанию, раз в день, в общей трапезной), – то для больных было очень много исключений. Если кто-либо из больных пожелал бы вкусить в неположенные часы времени, или даже ночью, или даже Великим постом, то ему приносили самую лучшую, еду, какая была в монастыре.

Монастырь состоял из отдельно стоящих домов, каждый из которых специализировался на том или ином послушании. Скажем, какой-то дом занимался тем, что плел корзины из тростника, другой – вышивкой одежды. Какой-то готовил пищу. У каждого дома была своя специализация. И поэтому после вступления в такой монастырь, инока сразу определяли к тому или иному дому. У этого дома был старший, который за ним приглядывал и проводил внутри дома беседы. В первую очередь эти беседы, повторюсь, базировались на знании Священного Писания. В первых пахомианских монастырях свитков Священного Писания было мало. Монахи были неграмотными. Поэтому видим в его уставах, как монахи друг с другом размышляли о том, кто что помнит и по памяти пересказывали, кто что знает из Священного Писания. Но в последующем, уже при развитии монастырей после святого Пахомия, особенно при святом Шенуде и после того, как эти пахомианские монастыри стали исключительно частью монофизитской, коптской Церкви, мы видим, что в них появляется Священное Писание. И, более того, эти монастыри становятся источником распространения текстов Священного Писания. Следовательно, появляются те, кто умел их переписывать. Если первоначальные монахи обеспечивали всё своим трудом, и даже нанимались на поля к крестьянам близлежащих селений, то в последующем мы видим, что у монастырей появляется наемный труд. Появляются профессиональные врачи, строители, другие специалисты.

Первоначально в пахомианских монастырях не было клириков. Это было принципиально для Пахомия: ходили причащаться в сельскую церковь ближайшей деревни. В последующем при монастырях появляются клирики. Особенно после известного коптского подвижника св. Шенуды эти монастыри становятся центром церковной жизни (потом само имя Шенуды становится популярным среди епископов, и один из коптских патриархов ХХ века носил имя Шенуда). Также характерно было для монастырей Пахомия то, что они формировались не в пустыне, а в покинутых деревнях. И это было отчасти удобно, потому что в этих деревнях уже была создана какая-то инфраструктура, были подведены каналы с водой для полей, можно было через эти каналы соединяться с Нилом, продавать свои рукоделия, тем самым зарабатывая на жизнь.

Следовательно, первые пахомианские монастыри были не пустынножительные, а общежительные, и в этом принципиальная разница. Монахи, которые жили в общежительных монастырях святого Пахомия, не были пустынниками в узком смысле этого слова. В качестве келейного, ежедневного, правила у них был чин пения двенадцати псалмов. Скорее всего, это было не просто пение псалмов, но еще прибавлялись какие-то молитвы к этим псалмам. У пахомиан было два главных праздника – Пасха и еще очень интересный праздник – День очищения, на который собирались монахи всех монастырей. Этот праздник отмечался в августе, перед началом календарного года, и также интересно то, что в этот день монахи, собственно говоря, и проводили исповедь. Это был такой особый день для собрания египетских монахов. Поскольку для древних монашеских лиц не существовало обязательной исповеди перед Причастием, в нашем смысле слова, но было так называемое откровение помыслов, то это откровение помыслов совершалось между монахами от младшего к старшему. Следовательно, такую, так сказать, исповедь или откровение помыслов, принимал старший в доме или собственно настоятель монастыря, который, повторюсь, во времена Пахомия не носил священный сан, не был пресвитером.

Непрестанная молитва

По всей видимости, в этот период появляется и практика непрестанной молитвы, связанная с молитвенным прочтением Священного Писания. Это можно, в частности, видеть в воспоминаниях одного из учеников святого Пахомия: «Потщимся к чтению и поучению в Писаниях и да пребываем всегда в поучении в них, помня сказанное – От плода уст своих человек насыщается добром, и воздаяние человеку по делам рук его. Это ведет нас к жизни вечной. Это нам предал отец наш, Пахомий, заповедав всегда поучаться в этом, дабы на нас исполнилось слово Писания. Положите слова мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою и да будут они повязкой над глазами вашими и учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме твоем, и когда идешь дорогою, когда ложишься, и когда встаешь, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих. Да научитесь бояться Господа во все дни ваши».

Непрестанная молитва для подвижников древности была связана с постоянным памятованием заповедей Божиих. Но в отличие от последующего раввинистического иудаизма, который воспринял эти слова буквально и стал навязывать специальные коробочки с рукописями Священного Писания себе на лоб и на руку (так называемые филактерии, или теперь в современной иудейской практике – тфилин), – для монахов древности такой «повязкой» служило само по себе знание Священного Писания, его постоянное повторение и молитвенное прочтение. И поэтому мы можем сказать, что первая молитва появилась в виде пересказа слов Священного Писания или самого по себе молитвенного прочтения текста, которое привело к появлению соответствующих молитв, вытекающих из текста.

Древнейшими молитвенными формулами были цитаты из псалмов и цитаты из Евангелия. И, как ни парадоксально, несмотря на то, что в древности таких молитвенных формул было много: «Господи, очисти мя», или «Господи, поспеши же», «Господи, спаси мя», или молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешнику» (одна из самых популярных древних молитв в Скиту), – но со временем утвердилась молитва Иисусова, которая корнями восходит к подвижникам Скита.

В IV – начале V веке для молитвы была характерна, по сути дела, сама ее краткость, а не та или иная формула. Но причиной перемены многочисленного числа молитв на одну молитву – Иисусову – стали споры вокруг богословия Нестория. И, в частности, в качестве реакции на несторианские споры, которые принижали во Христе Его божество, утвердилась молитва Иисусова, поскольку в этой молитве – «Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» – возможность помилования связывалась с именем Иисуса Христа, тем самым усваивая Ему свойство Бога. И поэтому эта молитва, которая одновременно стала служить и исповеданием веры во Христа как человека и Бога, стала преимущественной, наиболее популярной и со временем – основной для практики исихастов Святой горы Афон.

ИСТОЧНИКИ

Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы (до 390 г.).

Свт. Афанасия Александрийский. Житие святого Антония (357 г.).

Руфин Аквилейский. Жизнь пустынных отцев (до 410 г.).

Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцев (419–420 гг.).

Блаж. Иероним. Житие Павла Фивейского, Житие преподобного отца нашего Илариона Великого, О знаменитых мужах и др. (до 420 г.).

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. О правилах общежительных монастырей, Собеседования (ок. 421–425 гг.).

«Изречения египетских отцов», «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» (Apophthegmata Patrum, V–VI вв.).

Житие св. Пахомия и его же Правила (уставы монашеских общежитий).

ЛИТЕРАТУРА

Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М.: Православный паломник, 1998.

Сидоров А.И. Творения древних отцов-подвижников. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012.

Читти Дервас . Град Пустыня. – СПб.: Библиополис, 2007.

Реньё Люсьен. Повседневная жизнь отцов-пустнынников IV века. – М.: Молодая гвардия, Палипсест, 2008.

Примечания

См.: Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4. Киев, 1903. С.7.

Казанский Петр Симонович (19.XI.1819– 14.II.1878) – профессор Московской духовной академии, автор двухтомного труда «История православого монашества на Востоке» (1854, 1856 гг.).

Мы уже не раз затрагивали тему православного монашества, публикуя в нашем издании беседы с иночествующими о сути мироотреченного образа жизни, о необходимых добродетелях монаха, о проблемах, с которыми сталкиваются насельники современных обителей. Однако разговор о монашестве видится нам интересным всегда - в виду того, что каждый собеседник делится не только размышлениями и знаниями, почерпнутыми из книг, но и своим безценным, неповторимым, сокровенным опытом жизни во Христе. Поэтому мы планируем и дальше освещать эту тему в надежде, что публикации послужат к укреплению и назиданию не одних лишь монашествующих, но и тех, кто еще только задумывается о выборе тесной и в то же время небесно-радостной иноческой стези в наше время воспевания низменных ценностей и свободы порока.

Сегодня мы предлагаем вниманию читателей беседу с монахом Виктором, насельником одного из русских монастырей.

- Отец Виктор, расскажите, пожалуйста, о монашестве. Как и когда оно возникло, как развивалось?

Согласно Церковному Преданию, первой монахиней была Пресвятая Богородица. Неслучайно многим преподобным Отцам Она являлась в образе игуменьи. Известна и Ее икона «Игуменья Святой Горы». Она в Самой Себе показала всем последующим монахам и монахиням образец, идеал иночества. Одним из первых монахов был и святой Иоанн Предтеча. Конечно, он не имел пострига в современном понимании, но именно он дал пример всем последующим отшельникам, и его мы считаем своим покровителем.

А то отшельническое монашество, которое мы сейчас знаем, возникло в первые века христианства. Спасаясь от гонений язычников, христиане, как и завещал Христос, скрывались в горах и пустынях. Именно из их среды вышел преподобный Павел Фивейский, старший современник преподобного Антония Великого.

Преподобный Пахомий Великий является родоначальником монашества общежительного. Однажды ему явился Ангел Господень и дал подробный устав монашеской жизни. Поэтому неслучайно монашество называют ангельским житием.

- Кто же такой монах, и кто может им стать?

Преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Монах есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, подражает жизни и состоянию безплотных. Монах есть тот, кто держится одних только Божиих словес и заповедей во всяком времени и месте, и деле. Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств. Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный. Монах есть тот, кто, скорбя и болезнуя душой, всегда памятует и размышляет о смерти, и во сне, и во бдении ». Эти слова дополняет преподобный Макарий Оптинский, который учит, что «образ монашества есть образ смирения». А преподобный Амвросий Оптинский говорил так: «Монашество есть блаженство ». Итак, по учению Святых Отцов, монах есть исполнитель всех заповедей Божиих и, в первую очередь, заповеди смирения.

Стать монахом может любой православный христианин, свободный от брачных уз, имеющий на это призвание Божие.

- А для чего люди уходят в монастыри?

Существуют разные причины, по которым человек может уйти в монастырь, но не все они равноценны в очах Божиих. Некоторые идут в монахи по любви к Богу, ради достижения духовного совершенства. Другие - для принесения деятельного покаяния в соделанных ранее грехах. «Все, усердно оставившие житейское , - говорит преподобный Иоанн Лествичник, -без сомнения, сделали это или ради будущего царствия, или по множеству грехов своих, или из любви к Богу. Если же они не имели ни одного из сих намерений, то удаление их от мира было безрассудное. Впрочем, добрый наш Подвигоположник ожидает, каков будет конец их течения».

- Каково основное делание православного монаха?

Основным занятием монаха безусловно является молитва Иисусова. Преподобный Серафим Саровский говорил:«Монах, не имеющий Иисусовой молитвы, - обгорелая головешка». А преподобный Варсонофий Оптинский однажды сказал своему ученику преподобному Никону:«Враг все вам даст - и иеромонашество, и настоятельство, и даже патриаршество, только не даст Иисусовой молитвы. Так она ему ненавистна».

Но главный долг всех монашествующих - это твердое стояние на страже чистоты Православия. Ибо без истинной веры никакие добродетели не спасут человека и не смогут доставить ему духовного совершенства. В житиях мы видим, что Святые Отцы - исихасты, пустынники, затворники, - когда это было необходимо, оставляли молитвенное уединение и шли в города на защиту Православия. Об этом мы читаем в житиях преподобных Антония Великого, Феодосия Великого, Максима Исповедника, Иосифа Волоцкого, святителей Григория Паламы, Марка Ефесского, Геннадия Новгородского и многих других.

Отсюда становится понятным изречение великого нашего современника блаженного старца архимандрита Гавриила Тбилисского:«Монах должен как лев рыкать за Православие».

- В чем особенности русского монашества?

В целом русское монашество такое же, как и иерусалимское, сербское, грузинское или афонское. Принципиальных отличий нет. Мы составляем одно братство во Христе. Но, конечно же, за века существования Православия на Руси наш народ привнес в монашество некоторые особенности своего характера. Например, в нем четче выражено стремление к сохранению в непорочности веры. Эту отличительную черту усилили гонения на Церковь в ХХ веке. Кроме этого, поскольку Москва - Третий Рим, т.е. блюстительница Православия во вселенной и с XV века русские Цари стали главными хранителями чистоты Православной веры, то и русское монашество не замыкалось исключительно на молитве, а при определенных условиях старалось влиять на государственные дела. Например, когда ересь жидовствующих захватила первопрестольный град, преподобный Иосиф Волоцкий посчитал своим долгом восстать против нее, и в течение двадцати лет он вел эту борьбу. Он же готовил в своем монастыре ревностных хранителей и защитников Православия для святительских кафедр.

- Есть ли какие-то существенные различия женского и мужского монашества?

Существенной разницы между мужским и женским монашеством нет. Господь сказал:Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3, 27-28). Но есть свои особенности в духовном воспитании и возрастании у монахов и монахинь. Соответственно, они накладывают отпечаток на монастырский уклад мужских и женских обителей.

- Что Вы можете сказать о современном монашестве? Чем монах в России XXI века отличается от древних монашествующих и живших в конце XIX - начале XX века (до революционных событий)? Насколько после 70-летия безбожия сохранились монашеские традиции, уставы, дух? Можно ли говорить о том, что сегодня монашество возрождается?

Конечно, разница есть. Об этом писал еще Отец современного монашества святитель Игнатий (Брянчанинов) в середине XIX века. Во-первых, в древности люди были намного крепче в духовном и физическом отношении. Современный же человек по сравнению с ними немощен и плотью, и духом. Это не может не отражаться и на монашестве, потому что монах не с неба «прилетает» в обитель, а приходит туда из современного мира и несет в себе свойственные нашему времени и обществу черты.

Другой момент - крайнее оскудение духоносных наставников. Это ощущалось уже и в XIX веке, но в наше время особенно. Например, до революции еще существовали такие очаги старчества, как Саров, Оптина Пустынь, Валаам, Глинская Пустынь, Дивеево. В этих монастырях были настоящие руководители в духовной жизни, и традиции старчества передавались от старца к его ученику. Но в ХХ веке духовные форпосты старчества были разорены, и до сих пор русское монашество еще не может преодолеть последствий этих разрушений и следующих за ними десятилетий безбожия. Сейчас старчество сохранилось, пожалуй, только в Троице-Сергиевой лавре, да еще в Почаеве. Из женских монастырей можно назвать Свято-Боголюбский. Но все-таки русское монашество возрождается. Некоторые старцы, выжившие в годы гонений, смогли передать драгоценный, уникальный опыт мученичества, исповедничества и подвижничества следующему поколению монашествующих.

- В чем, на Ваш взгляд, заключаются главные проблемы современного монашества?

Наверное, одной из главных проблем является недостаток живого примера. Еще одна сложность - неявные, скрытые гонения на Церковь и на православное монашество. Многим малоцерковным, да и даже воцерковленным людям кажется, что никаких гонений, притеснений сейчас нет, полным ходом идут восстановительные работы, реставрируются храмы, монастыри, наступил золотой век Православия в нашем Отечестве. Церковь открыто выступает в СМИ, в интернете. В тюрьмы и лагеря пока никого не заключают и нас пока не расстреливают. Это и создает иллюзию возрождения. Но если копнуть глубже, то станет очевидно, что подлинное монашество уже сейчас гонимо. В качестве примера можно указать на старца Петра (Кучера). Он прошел еще хрущевские гонения, а в наше время ему пришлось испытать на себе травлю со стороны глобалистов, которые устроили ему провокацию в СМИ.

Или - иеросхимонах Рафаил (Берестов). Как в 70-е годы его изгнали из Лавры за борьбу против ереси экуменизма, так до сих пор он и скитается «в горах и вертепах». Но именно они, эти старцы, и показывают нам пример стойкости и твердости в перенесении скорбей и испытаний. Ведь, несмотря на все гонения и преследования, они не уклонились ни в ересь, ни в раскол.

- Что такое монашеский постриг? Какие его степени существуют? Насколько сильно меняются люди после пострига, и от чего это зависит?

Монашеский постриг многие святые называют вторым Крещением. Человеку, постригающемуся в монашество, Господь прощает все грехи предыдущей жизни и сообщает духовные силы к подвигу о Христе. Духовное возрастание монаха происходит в соответствии со следующими степенями: послушник, рясофорный послушник или инок, монах, схимонах. При постриге монах к обетам Крещения присоединяет обеты целомудрия, послушания и нестяжательности.

Но постриг действует «не автоматически». Конечно, грехи прощены, силы даны, но если человек расслаблен, если сам не прилагает усилий к подвигу, к борьбе со страстями, к стяжанию добродетелей, то очень быстро на смену прежним грехам и страстям приходят новые, и бывает такому монаху «последняя горше первых».

- Расскажите, пожалуйста, о молитве. Является ли непрестанная молитва обетом монаха? Какова роль умной молитвы в современных монастырях? Много ли сегодня монахов, занимающихся умным деланием? С чем это связано?

В чине пострига есть момент, когда монаху со словами «Приими, брате, меч духовный, еже есть глагол Божий», вручаются четки. При этом ему завещается непрестанно обращать молитву в уме и сердце. Отсюда видно, что делание молитвы Иисусовой действительно есть обет монаха. И в древние времена монашеские степени сообщались подвижникам соответственно их возрастанию в Иисусовой молитве. Например, в малую схиму постригали подвижников, достигших умной молитвы. В великую схиму - монахов, стяжавших умно-сердечную молитву. Но если сейчас применить такой принцип, то очень мало окажется монахов и схимников, соответствующих этим высочайшим меркам.

Но хотя мы и недостойны и не преуспели в молитвенном делании, это не отменяет необходимости занятия молитвой. Причем Иисусова молитва благотворна для подвижника даже в начальной ее степени, когда он творит ее устами. В наследии преподобного Варсонофия, старца Оптинского, описан такой случай.«Однажды пришел ко мне схимник, - рассказывает Старец, - и сказал: „В уныние прихожу я, Авва. Ибо ношу великий ангельский образ, а дел его не имею. Ведь Господь строго взыщет с тех, кто монах или схимник только по имени. Но как исправиться? Как победить в себе грех?“» Старец ему ответил:«А Вы читайте всегда Иисусову молитву и больше ни о чем не безпокойтесь» .«Но какая от этого польза?» - спросил схимник. Преподобный пояснил:«Огромная. Творящий непрестанно Иисусову молитву постепенно преодолевает страсти и такой рано или поздно спасется» .«Воскрешен, - воскликнул схимник, -больше не буду унывать» . Поэтому даже устная молитва Иисусова спасительна. Если же монах кроток, смирен, терпелив, незлобив, что великая редкость в наше время, то Господь дарует ему молитву и умную, и умно-сердечную. Он и ныне Тот же, как и в древние времена, только мы часто не можем по своей крайней греховности и развращенности вместить Его даров.

БеседовалаАнна САМСОНОВА

Окончание следует

Введение

2 Первые монашествующие в Древней Руси

3 Возникновение монастырей в Киевской Руси

4 Преподобный Феодосий и Киево-Печерский монастырь

5 Монастыри на Руси в XI веке

3 Просветительская деятельность монастырей

Заключение

Литература

Введение

Актуальность темы. «Будьте совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» (Мф. 5, 48). Послушная своему Божественному Основателю, Церковь Христова вот уже без малого две тысячи лет стремится к достижению не достижимого без благодати Божией идеала совершенства, заданного Господом в Нагорной проповеди и лежащего в основании великой христианской аскетической традиции. Эта традиция, давшая необъятный сонм святых аскетов, несомненно, не появилась в одночасье, но стала плодом многовекового развития и оттачивания своих форм и норм. «Вглядываясь в русскую историю, в самую ткань русской культуры, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к преподобному Сергию Радонежскому. Нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская школа, русская наука - все эти линии русской культуры сходятся к Преподобному. В лице его русский народ сознал себя, свое культурно-историческое место, свою культурную задачу и получил историческое право на самостоятельность. Куликово поле, вдохновленное и подготовленное у Троицы, еще за год до самой развязки, было пробуждением Руси как народа исторического»? - так в начале минувшего столетия, перед лицом постигшей Россию катастрофы, священник Павел Флоренский писал о преподобном Сергии Радонежском и его времени. Сегодня 2014 год - это 700-летие со дня рождения преподобного. Это время, когда нужно обратить свой взгляд в историю благочестия Древней Руси, которая создала добрую почву, для прорастания такого Радонежского цветка благочестия. Изучение монастырского жизни, быта и нравов XI-XIII вв. имеет большое значение как исследование. При этом под понятием «быт» следует понимать совокупность таких элементов как повседневные занятия, одежда, рацион и т.д., а под понятием «нравы» - духовную жизнь монастыря, особенности духовно-нравственного восприятия все - возможных явлений из жизни древнерусских обителей и монастырскую аксиологию.

Цель работы заключается в изучении появления и осмысление дальней истории древнерусского монашества XI-XIII вв.

Задачи определены соответственно поставленным целям:

описать причины и обстоятельства появления монашества на Руси;

рассмотреть особенности первых монастырей;

освятить личности подвижников благочестия;

проанализировать распространение монашества по другим регионам;

сделать анализ форм взаимодействия монастырей с внешним миром.

Новизна данного исследования определяется тем, что впервые предпринимается комплексная реконструкция всех возможных сторон быта монастырей XI-XIII вв.

При обзоре литературы, непосредственно связанной с нашей темой, считаем целесообразным исходить из общей проблематики нашего исследования. Хронологически историографию вопроса можно поделить на дореволюционный, советский и современный этапы.

Дореволюционную историографию проблемы исследователи разделяют на два направления - «школу историков-иерархов» и светскую историческую науку. Различаясь по методам исследования, оба направления рассматривали такие вопросы как происхождение института. Общий очерк истории монастырей, основанный на широком привлечении разнообразных источников, в том числе и неопубликованных, впервые вводимых в научный оборот, дается в «Истории Русской Церкви» митрополита Макария (Булгакова). Опубликованная более ста лет назад, она сохраняет актуальность и для науки сегодняшнего дня, хотя с тех пор появилось значительное число публикаций источников и глубоких исследований, посвященных отдельным периодам, явлениям, событиям истории Церкви, монастырей и монашества. Не меньшее значение имеют соответствующие разделы «Истории Русской Церкви» академика Е.Е. Голубинского. Эти ученые детально проанализировав все источники и известную литературу своего времени, дают оценку всем событиям в православной традиции.

Для истории монашества первостепенное значение имеют произведения агиографического жанра. Исследование В.О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» остается единственным опытом исследования истории явления в целом. Хотя существуют и другие труды о русских святых, в том числе преподобных, однако они значительно уступают очерку Ключевского по широте источниковой базы.

Следующий этап изучения института монашества - советская историография. Атеистическая доктрина не могла признать роли Церкви в истории, поэтому были практически прекращены публикации о Церкви, а монастырям отводилась роль эксплуататора, отнимающего у крестьян освоенную землю. Но со временем советская историческая наука переоценила свое отношение к монастырям Древней Руси. Значительный вклад в изучение древнерусского монашества внес Я.Н. Щапов. Ему принадлежат исследования в области ктиторскиой деятельности князей, роли архимандритии на Руси, социальной роли монастырей.

Советские историки уделили значительное внимание древнерусскому монашеству в процессе изучения городов Древней Руси. Особенно показателен в этом смысле труд М.Н. Тихомирова «Древнерусские города». «Монашество в этот первоначальный период истории русской церкви было тесно связано с городами» - справедливо отмечал М.Н. Тихомиров. Большое значение для изучения жизни древнерусских монастырей имеют археологические данные. В этой связи особенно ценны реконструкции архитектурных сооружений древнерусских городов П.А. Раппорта.

Следует особо выделить русскую эмигрантскую историческую науку: А.В. Карташев и И.К. Смолич. Для нее в отношении изучения древнерусского иночества характерны попытки осмыслить древнерусскую святость и увидеть ее исторические истоки. Реконструкции монастырского жизни представлены только в исследованиях И.К. Смолича. Однако построены они, в основном, на поздних источниках.

Помимо указанных монографий о возрождении интереса к монастырской истории свидетельствует выпуск сборника статей «Монашество и монастыри в России. XI-XX в.». Для настоящего исследования особый интерес представляет статья Я.Н. Щапова «Монашество на Руси в XI-XIII веках» и М.И. Бълховой «Монастыри на Руси XI - середины XIV вв.».

Объектом настоящего исследования является монашество XI-XIII вв. Греческое слово «монах» («один», «живущий в уединении») нашло себе в русском языке очень выразительный синоним - «инок», то есть человек, живущий иным образом, нежели остальные люди. Древнерусское монашество как носитель этого «иного жития» и составляет объект.

Предмет исследования - история, быт и нравы монастырей, находившихся вблизи крупнейших центров древнерусской государственности - Киева и Новгорода в конце XI - XIII вв. Этот выбор объясняется, главным образом, степенью сохранности источников настоящего исследования.

Источниковая база исследования. Летописи остаются основными источниками, содержащими сведения по истории монастырской жизни в Древней Руси, но круг затрагиваемых в них проблем ограничен. В них содержатся конкретные сведения об устройстве обителей, строительстве в их пределах, уточняются даты настоятельства. В зависимости от того, где создан летописный свод, содержатся факты о жизни в монастырях в разных регионах Древнерусского государства. Так, в работе использованы «Повесть временных лет», Новгородская, Ипатьевска и Лаврентьевская летописи.

Летописные сведения дополняются свидетельствами других нормативных источников. К их числу относятся агиографические сочинения, то есть жития святых. Количество дошедших до нас ранних житий невелико. Почти все известные жития связаны с деятелями, занимавшими значительное место в истории Древней Руси. Несмотря на то, что списки житий, дошедшие до нас, значительно удалены от времени смерти святого, в них можно выявить сведения по истории монастырей в древнерусских городах.

Особое место занимает Киево-Печерский Патерик. Рассказывающий о ранней истории Киево-Печерского монастыря и его первых подвижниках, он формировался начиная с первой трети XIII в. Патерик содержит несколько десятков рассказов о печерских подвижниках. Описываемые события происходили в середине XI-XII вв. Благодаря этому источнику можно проследить постепенный рост монастыря, его внутреннюю жизнь, виды подвижничества, отношения с князем и боярством, а также и распределение обязанностей монахов.

Таким образом, исследователь монастырской повседневности располагает целым рядом исторических источников, позволяющих произвести реконструкцию отдельных сторон жизни монастырей в Древней Руси.

Хронологические рамки исследования охватывают первые века существования собственно русского иночества: XI-XIII вв. В данный отрезок времени монашество пережило свой первый расцвет на нашей земле, связанный в основном с жизнью и деятельностью преподобного Феодосия Печерского, распространением Студийского устава и т.д.

Методологию настоящего исследования в значительной степени определяет характер используемых в нем источников. В основе исследования - системный подход. Системный подход реализуется через использование комплекса методов, выбор которых определяется содержанием конкретных исследовательских задач. В настоящей работе использованы историко-генетический, проблемно-хронологический, сравнительно-исторический, культурологический, психо-исторический методы исследования.

Научная новизна данного исследования определяется тем, что предпринимается комплексная реконструкция всех возможных сторон быта монастырей XI - XIII вв.

Структура работы исходит из поставленных в исследовании задач, а именно:

рассмотреть и проанализировать причины и историю появления первых монастырей в Древней Руси;

дать характеристику монашества до времени преподобного Сергия Радонежского.

Глава 1. Монашество в XI веке: истоки и первые шаги

1 Исторический экскурс в православное монашество Востока

В период обращения Руси в христианство, монашество в Восточной Церкви уже приобрело законченные черты. Поэтому следует дать краткий и схематический очерк его исторического пути, чтобы лучше понять те процессы, которые происходили на Руси в период появления русского иночества.

При своем зарождении монашество отличалось особым аскетизмом. Это вызвано самой идеей возникновения института монашества на христианском Востоке. Протоиерей А. Шмеман так описывает причины и характер первого монашеского подвига: «Монашество есть не что иное, как воплощение в новых условиях того исконного, евангельского понимания христианства, которое определяло собою жизнь всей ранней Церкви. Отречение от мира есть условие христианства. В эпоху гонений, сама принадлежность к христианству уже «отделяла» человека от мира и его жизни… когда эти условия изменились и мир перестал бороться с христианством, а, напротив, предложил ему союз, который мог стать и очень скоро стал более опасным для духовных ценностей, не допускающих «натурализации», монашество стало как бы выражением их независимости. С самого начала также и идеал девства и вообще вольного отказа от тех или иных, не плохих самих по себе, благ, развивался параллельно с мученичеством. Когда же это последнее исчезло, монашество не могло не стать всем, что мученичество воплощало и выражало».

Первые монахи-отшельники появляются уже в начале IV в. на территории Египта. Великий сонм древнеегипетских анахоретов, самыми яркими представителями которого являются преподобные Антоний Великий, Макарий и Пахомий Великий, обрел в лице последнего «начальника египетской киновии». Братия, которая собралась вокруг преподобного Пахомия, образовала первый христианский монастырь. Возник он в Тавенне, возле Фив, в318 или в319 г. Его устав стал основой общежительного аскетизма. Становление и развитие монашества в точном определении сущности и основных черт принадлежит уже святителю Василию Великому. Его аскетические творения, написанные для монашеских общин Каппадокии, содержат в себе богословское и пасторское обоснование киновии.

Палестинские обители, в которых первоначальниками киновии были Илларион Газский и Харитон Великий (IV в.), превратились в общежительные монастыри, получившие наименования «лавра». Ефимий Великий (V в.), Феодосий Киновиарх (ок. 529 г.) и, в особенности, игумен преподобный Савва Освященный были основателями монашеского общежития, которое в Палестине имело свои особые местные черты. В V в. иночество процветало уже в Сирии и на Синайском полуострове. Образы великих сирийцев Ефрема и Исаака, Иоанна Лествичника и Симеона Столпника свидетельствуют о необычайной высоте, на которую взошло там иноческое отречение от мира.

В течение IV-VI вв. восточное монашество стало играть чрезвычайно важную роль в жизни Церкви; его церковно-общественное и государственно-политическое значение станет нам более понятным, если обратиться к «Кодексу» императора Юстиниана (VI в.), в котором новеллы, касающиеся монастырей, занимают весьма важное место. В VIII-IX вв. значение монашества выросло еще больше. Оно нашло в себе силы выступить против иерархии и императорской власти, по крайней мере, встать в оппозицию к ним, чтобы отстоять учение Церкви по важнейшим вопросам православной жизни. Известно, что в судьбоносной для Церкви борьбе за почитание икон именно монашество обеспечило торжество иконопочитания. Победа этой «партии» еще более возвысило и упрочило положении монастырей в Византии. Эпоха иконоборчества - время великих лидеров. Пример тому - судьбы преподобных Феодора Студита, Иоанна Дамаскина и других. После поражения иконоборчества монашество вступило в самый блистательный период своей истории. Возрастает число обителей, влияние монахов становится настолько сильным, что современники называли Византию «царством монахов», а свое время - «эпохой монашеской славы».

1.2 Первые монашествующие в Древней Руси

В появлении русского иночества расцвет византийского монашества имел чрезвычайно важные последствия. Эхо иконоборчества и та роль, которую сыграли монахи в Торжестве Православия, в пору Крещения Руси были еще живым воспоминанием. Рассматривая историю русского благочестия, можно с уверенностью сказать, что святые иконы и «равноангельный чин» монахов были окружены особым почтением в сознании древнерусского человека. В самой истории становления древнерусского монашества можно увидеть связь с событиями иконоборческой эпохи, - связь не внешнюю, а внутреннюю, духовную. При появлении иконоборчества многие исповедники православия бежали в Таврию и Крым. Святой Стефан Новый (+ 767), ревностный поборник иконопочитания, называл северные берега Черного моря надежным пристанищем для монахов-беженцев. В его житии читаем: «Византия осиротела, как будто все монашество было уведено в плен. Одни отплыли по Евксинскому Понту, иные на остров Кипр, а другие в старый Рим». Пещеры, которых так много в Крымских горах, могли быть первыми кельями для этих беженцев. В житии святого Стефана, архиепископа Сугдейского, много потрудившегося для просвещения язычников в Крыму, можно увидеть новые свидетельства того, что здесь было тогда много поборников почитания икон. Поэтому вполне возможно, что именно монахи, бежавшие из Византии, принесли с собой в Южную Русь усердное почитание икон. После прибытия на полуостров монашеская братия очень скоро освоилась и умножилась числом. Доказательством этому служит послание святого Феодора Студита к сосланным в Крым епископам, где с похвалой говорится о проповеднических трудах прибывших на полуостров иноков: «ваша ссылка устроена спасающим все Промыслом не только ради вашей безопасности, но и для спасения тамошних жителей. Ибо, прибыв туда, вы явились светильниками для находившихся во мраке и заблуждении жизни, руководителями слепых, учителями добродетели, проповедниками благочестия, обличителями совершенной здесь страшной дерзости против Христа».

Важно отметить еще и то, что пещеры, обжитые людьми и похожие на монастыри, обнаружены не только в Крыму. Археологические находки VIII и IX вв. в верховьях Дона у реки Тихая Сосна, притока Дона, вблизи городов Коротояка и Острогожска свидетельствуют о христианских катакомбах-пещерах, которые являлись руинами древних монастырей. Такое мнение встречаем и у В. Зверинского. Если монахам удалось прейти на северо-восток, то можно и предположить, что подобное продвижение происходило и в северо-западном направлении, тем более что пришедшие из Византии иноки были носителями деятельного христианства, а в этих областях условия для проповеди Евангелия были особенно благоприятны, потому что со стороны восточнославянского населения она не встречала никаких препятствий. Распространяясь на северо-запад, христианская проповедь достигла Киева. Уже во второй половине X в., при князе Святославе, когда страна и народ уже приобрели черты государственно-политической организации, христианство проникло на княжеский двор: княгиня Ольга, мать киевского князя, была крещена в Константинополе.

Трудно дать точную характеристику всей монашеской деятельности в Киевском государстве, потому как сведения о самом начале христианства на этой земле имеют большие пробелы. Известно только то, что христиане жили в Киеве еще до Крещения Руси и что у них был свой храм - церковь святого пророка Илии. Это видно из договора между Киевом и Византией от 944/45 г. Среди этих христиан, несомненно, были подвижники, которые вели благочестивую и строго аскетическую жизнь. Вспомним, к примеру, первых киевских мучеников - варяг убитых в 983 г., на которых пал жребий для жертвоприношения. Но внешних следов, которые бы указывали на монастырские строения или нечто подобное, пока обнаружить не удалось.

1.3 Возникновение монастырей в Киевской Руси

В древнейших источниках упоминания о монастырях на Руси относятся лишь к эпохе князя Ярослава (1019-1054). Его современник, митрополит Киевский Иларион в своем знаменитом похвальном слове, посвященном памяти князя Владимира, - «Слове о законе и благодати», говорил, что уже во времена Владимира в Киеве «монастыреве на горах сташа, черноризцы явишася». Противоречие это можно объяснить двояко: вполне вероятно, что монастыри, которые упоминает Иларион, не были монастырями в собственном смысле, а просто христиане жили в отдельных хижинах вблизи церкви в строгой аскезе, собирались вместе на богослужение, но не имели еще монашеского устава, не давали иноческих обетов и не получали правильного пострижения. Такого мнения придерживается митрополит Макарий (Булгаков) и церковный историк Е.Е. Голубинский. С другой стороны - составители летописи, которая включает в себя «Свод 1037 г.», имеющий весьма сильную грекофильскую окраску, склонны были недооценивать успехи в распространении христианства в Киевской Руси до прибытия туда митрополита Феопемпта (1037), вероятно первого в Киеве иерарха греческого поставления и греческого происхождения.

Под тем же 1037 годом летописец повествует: «И при сем нача вера хрестьянска плодитися и раширяти, и черноризьци почаша множитися, и монастыреве починаху быти. И бе Ярослав любя церковныя уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризьце». И дальше летописец сообщает, что Ярослав основал два монастыря: святого Георгия и святой Ирины - первые монастыри в Киеве. Но это были так называемые ктиторские или княжеские обители, потому что их ктитором был князь. Для Византии такие монастыри были привычным явлением, но не преобладающим. Из позднейшей истории этих обителей можно увидеть, что древнерусские князья использовали свои ктиторские права на монастыри. Это в большей степени проявлялось при назначении новых настоятелей. Поэтому с уверенностью можно говорить о точном повторении характерных для Византии отношений между ктитором и основанным им монастырем. Такие монастыри обыкновенно получали наименование по имени святого покровителя ктитора. Так, христианское имя Ярослава - Георгий, а Ирина - имя святой покровительницы его супруги; эти обители впоследствии становились родовыми монастырями, они получали от ктиторов материальные средства и другие дары и служили им семейными усыпальницами.

На основании изученного материала можно предположить, что почти все обители, основанные в домонгольскую эпоху, а это период до середины XIII в., были именно княжескими, или ктиторскими, монастырями.

Совершенно другое начало было у киевской пещерной обители - Печерского монастыря. Он возник из аскетических устремлений отдельных лиц из простого народа и прославился не знатностью ктиторов и не своими богатствами, а любовью и святостью жизни своих насельников, вся жизнь которых проходила «в воздержании, и в великом пощеньи, и в молитвах со слезами».

Печерский монастырь очень скоро приобрел общенациональное значение и на долгое время сохранил свое влияние на духовно-нравственную жизнь всего христианского народа.

Об основании пещерного монастыря летописец повествует под 1051 г., в связи с рассказом о возведении на митрополичью кафедру священника Илариона в селе Берестове, что расположен к юго-западу от Киева. Он был «муж благ, книжен и постник». Жизнь в Берестове, где князь обычно проводил большую часть времени, была неспокойной и шумной, потому что там находилась княжеская дружина. Поэтому Иларион, стремясь к духовным подвигам, вынужден был искать уединенного места, где бы он мог молиться в удалении от суеты. На лесистом холме на правом берегу Днепра, к югу от Киева, он вырыл себе маленькую пещерку, которая и стала местом его монашеских бдений. Этого благочестивого пресвитера Ярослав выбрал на вдовствовавшую тогда митрополичью кафедру и велел епископам хиротонисать его. Он был первым митрополитом русского происхождения. Новое послушание Илариона поглощало все его время, и теперь он лишь изредка мог приходить в свою пещерку для подвигов.

О происхождении пещер на берегу реки Днепр можно найти следующее: «В одном из подземелий изрытых варягами, для того чтобы укрывать в них награбленное имущество, за два года до смерти В. К. Владимира т.е. в 1013 г., уроженец черниговской губернии, местечка Любеча, некто Антипа, родившийся в 983 г., принявший монашество на Афонской горе, в монастыре Есфигменском и с ним имя Антония, пришел в Киев и, ища уединения, нашел пещеры варяжския и поселился в них».

Итак, согласно сказанному еще до митрополита Илариона в киевских пещерах подвизался инок Антоний. И далее: «Смуты происходившия по смерти В. К. Владимира между его сыновьями, заставили Антония оставить пещерножительство и возвратиться в Есфигменскую обитель, где он тогда принял схиму т.е. великий ангельский образ. В последния годы княжения В. К. Ярослава, Антоний возвратился в Киев и поселился на Берестове, близ варяжской пещеры в небольшой пещере, ископанной пресвитером церкви св. апостола Петра и Павла - Иларионом, который в то время был уже митрополитом». Так отшельник под именем Антоний стал основателем Печерского монастыря. Нужно сказать, что в его жизни многое остается для нас неясным, потому что сведения о нем отрывочны. Ведь его житие написано в семидесятые или даже восьмидесятые года XI в. Точно нельзя сказать, есть уверенность только в том, что написано оно до 1088 г. Это утверждает А.А. Шахматов, который говорил о том, что список широко был известен в XIII в., но через три столетия оказался утраченным.

Известно только, что Антоний был из города Любеча, имел сильное стремление к подвижничеству. Он пришел в Киев, некоторое время пожил там в пещерке Илариона, а потом отправился на юг. Был ли он на Афоне или в Болгарии, как утверждает М. Приселков - также не совсем ясно. Но этот вопрос для истории Печерского монастыря имеет лишь второстепенное значение, потому что как наставник братии на первом плане стоит не преподобный Антоний, а настоятель монастыря преподобный Феодосий. Преподобный Антоний принадлежит к тем подвижникам, которые подают яркий пример своей собственной жизнью, но не имеют призвания к наставничеству и учительству. Из жития преподобного Феодосия и из Печерского патерика видно, что преподобный Антоний предпочитал оставаться в тени и управление новой обителью передал в руки других братий. Лишь житие Антония, которое могло быть составлено в связи с очень запутанными церковно-политическими событиями в Киеве, говорит нам о благословении Святой горы на основание монастыря. Возможно, что упоминание такого благословения было с умыслом придать Печерскому монастырю, выросшему из аскетических устремлений русской среды, печать «византийского» христианства, связав его со Святой Афонской горой. Однако речь больше о том, что именно благочестие преподобного Антония нашло у верующих великое почитание, что даже сам князь Изяслав, сын и преемник Ярослава, приходил к нему за благословением.

Антоний недолго оставался в одиночестве. Уже между 1054 и 1058 гг. к нему пришел священник, который в Печерском патерике известен под именем Великого Никона (или Никона Великого). Интересен и важен вопрос о том, кем был этот Никон. М. Приселков утверждает, что Великий Никон был не кто иной, как митрополит Иларион, который в 1054 или 1055 г. по требованию из Константинополя был сведен с кафедры и заменен греком Ефремом. Иларион сохранил священнический сан, поэтому появляется уже как иерей, принявший великую схиму. При пострижении в схиму ему было дано Никон. Теперь в растущем монастыре его деятельность приобретает особый размах. Будучи священником, он, по желанию преподобного Антония, постригает послушников. Со временем Никон оставляет Печерскую обитель и после недолгого периода снова возвращается, становится настоятелем и умирает, прожив долгую, насыщенную событиями жизнь. Конечно, Никон стоит в самом средоточии национально-культурных событий XI в., поскольку все они так или иначе были связаны с Печерским монастырем. Он представлял монашество, которое составляло оппозицию как греческой иерархии, так и вмешательству киевских князей во внутреннюю жизнь Церкви.

1.4 Преподобный Феодосий и Киево-Печерский монастырь

Преподобный Феодосий в 1062 году был избран настоятелем Печерского монастыря. Он еще при жизни снискал особое почитание и любовь у своих современников, потому что поистине был «первоначальником общежития на Руси». Его житие и Патерик Печерского монастыря - главные источники, знакомящие нас с его деятельностью и с его наставлениями своих учеников. Патерик ценен и тем, что он помогает составить целостное представление о древнерусском монашестве XI-XII вв., и в особенности о внутренней жизни монастырей в тот период. По своему содержанию Печерский патерик - это агиографическое описание Печерской обители и подвигов ее насельников от возникновения монастыря до конца XII или начала XIII в.

Составителем жития преподобного Феодосия был черноризец Печерского монастыря по имени Нестор. Он написал житие в конце 80-х гг. XI в., когда настоятелем монастыря был Великий Никон - то есть примерно через пятнадцать лет после кончины святого игумена, так что еще были живы многие из братии, знавшие его при жизни. Хотя сочинение Нестора обнаруживает влияние некоторых образцов византийской агиографии, оно все-таки написано весьма реалистично и несет на себе отпечаток личности автора. Образ Феодосия был тогда еще настолько живым, почти современным для писателя, что, несмотря на использование Нестором византийских житий, образ этот наделен специфическими чертами русского подвижника. Поражает в Феодосии не только ревностное стремление совершенствовать свою душу и, отрешившись от всего внешнего, превратить земную жизнь в небесное жительство, но и его стремление к воздействию на мир. Эта черта проступает и в жизнеописаниях преподобного Варлаама Хутынского и преподобного Авраамия Смоленского.

Известно, что преподобный Феодосий пришел к преподобному Антонию в 1032 г. в возрасте двадцати трех лет. Благодаря ревности в своих духовных подвигах преподобный Феодосий занял видное место среди братии обители. Не удивительно, что через некоторое время он был избран настоятелем монастыря. За это время число братии умножилось настолько, что преподобные Антоний и Варлаам (первый игумен монастыря) решили расширить пещеры. Число братии продолжало расти, и преподобный Антоний обратился к киевскому князю Изяславу с просьбой пожаловать обители землю над пещерами для строительства церкви. Монахи получили просимое, выстроили деревянную церковь, кельи и обнесли строения деревянным забором. В житии преподобного Феодосия эти события отнесены к 1062 г.. Составитель жития Нестор поэтому связывает возведение наземных монастырских строений с началом настоятельства преподобного Феодосия. Правильнее было бы считать, что ко времени настоятельства преподобного Феодосия относится лишь завершение этого строительства. Само «Житие» преподобного Феодосия по словам историка И. Смолича было издано шесть раз: Бодянским в «Чтения», Яковлевым в «Памятники русской литературы XII и XIII вв.», А. Поповым в «Чтения», Шахматовым в «Чтения», Абрамовичем в «Памятники славяно-русской литературы», «Киево-Печерский патерик (1911)», Абрамовичем в «Киево-Печерский патерик (1930)».

Важнейшим деянием преподобного Феодосия в первый период его игуменства было введение общежительного устава Студийского монастыря. Из жития преподобного можно узнать, что он стремился к самому строгому исполнению братией иноческих обетов. Его труды заложили духовное основание Киево-Печерского монастыря и сделали из него на два столетия образцовую древнерусскую обитель.

Итак, будущий преподобный был еще юношей, когда пришел к преподобному Антония. Ему пришлось выдержать долгую борьбу, чтобы получить от матери, не одобрявшей его склонности к иночеству, благословение на пострижение в монахи. Преподобный Антоний принял беглеца из мира и юный послушник своим смирением и терпением, своей духовной настроенностью вскоре приобрел любовь старца-отшельника, который велел Великому Никону постричь его. Молодой инок скоро снискал любовь и у братии. Поэтому после перевода по воле великого князя игумена Варлаама в монастырь святого Димитрия, преподобный Феодосий берет на себя послушание игумена.

Трудно сказать, каким уставом руководился Печерский монастырь до игуменства Феодосия, но многое говорит о том, что Печерский монастырь в первые годы своего существования строил свою жизнь на основе «Устава Великой церкви», как и другие киевские обители, возникшие до него. Но время показало, что этот Типикон был мало пригоден для устройства монастырской жизни, потому что в нем содержались лишь богослужебные правила. Новый настоятель вероятно знал о существовании монастырского устава преподобного Феодора Студита. Поэтому он посылает в Константинополь инока к монаху Ефрему, который когда-то был пострижен в Печерском монастыре, а теперь спасался в одном из греческих монастырей, чтобы получить от него список Студийского устава. Преподобный Феодосий, получил устав, однако не в том списке, который был сделан рукой самого преподобного Феодора и по которому жили в его монастыре, а в его позднейшей обработке, выполненной Алексием, патриархом Константинопольским (1025-1043).

Этот устав в редакции не подробный монастырский устав, который предусматривал бы все обстоятельства монастырского быта, здесь содержатся лишь некоторые богослужебные указания, идущие от самого патриарха Алексия, и самые общие правила постов и монашеской жизни вообще. Однако обязательно следует заметить, что преподобному Феодосию было важнее всего сохранить основу устава - принцип строгого общежития, который он и старался провести в жизнь во все время своего настоятельства. Он сам непрестанно подвизался, говоря «в руках работа, в устах молитва», и требовал того же и от вверенной ему братии. Простое и в простоте своей такое впечатляющее и живое повествование Нестора показывает нам и многосторонний пастырский дар Феодосия, и его ревностное стремление к неукоснительному соблюдению принципа общежительства. Он не поощрял изощренной или чрезмерно суровой аскезы, характерной для сирийских отцов, потому как понимал, что такой подвиг реально может стать общей основой монастырской киновии. В особенности это было невозможно и в тот период, когда иночество на Руси только-только делало свои первые шаги, а впереди был долгий и трудный путь, чтобы стать со временем подлинным примером христианского благочестия. Это, конечно, не значит, что преподобный Феодосий отвергал высшие ступени подвига. Он хорошо знал, что только они дают духовный опыт и способность к духовному руководству, что для настоятеля они являются единственным источником вдохновения.

Сам он усердно подвизался, но в смирении своем не любил, чтобы о его подвигах знала братия и вообще современники. Лишь в юности он носил вериги. Молитва, смирение, пост заполняют его жизнь. Свой игуменский сан он несет с величайшим смирением, его бедное одеяние показывает братии и великим мира сего, что бедность украшает христианина. Он всегда в посте: сухой хлеб, редко овощи без масла - вот и все его пропитание, но лицо его всегда радостно. Свое монашеское делание он совершает в ночи, весь день он посвящает работе, он заботиться о братии, но руководит ею без чрезмерной суровости. Воспитывает ее больше своим примером, чем словами, а поучает притчами. Провинившихся он увещевает с любовью и кроткой строгостью. Чудеса преподобного Феодосия, дар пророчества, представлены в житии как следствие его добродетелей. Эти чудеса большей частью относились к общению с внешним светским миром, лежащим за монастырской стеной, потому что, с одной стороны, подчеркивали значение милостыни мирян для монастырской жизни, а с другой - укрепляли у мирян уважение к христианским добродетелям иночества.

Житие дает нам ряд примеров служения преподобного Феодосия ближним, так что его можно считать первоначальником социально-христианского служения миру. Монах Нестор называет его заступником вдовиц, сирых и убогих. Его подвиги напоминают нам о палестинском иночестве. Вскоре о преподобном Феодосии услышал киевский княжеский двор, где он был в большой чести благодаря своим прозорливым советам. Это явно выразилось в его споре с князем Святославом, в котором он победил: своевольному князю пришлось склониться перед духовной властью будущего святого.

Преподобный Феодосий проповедовал и в кругу монастырской братии. Его поучения затрагивали основные принципы иноческого жития, но он не давал в них наставлений о том, как делать те или иные аскетические упражнения.

Мнение преподобного Феодосия о разных случаях повседневного монастырского быта выражены в оставшихся после него пяти поучениях для монахов, принадлежность которых святому не вызывает сомнений. В основу воспитания преподобный Феодосий кладет ревностное стремление к совершенствованию. Главную цель монашеской жизни своего времени он видит в смирении и терпении, в молитве и любви к братьям. Но он не требовал от монахов чрезмерно трудных внешних монашеских подвигов. Для святого игумена было ясно, что от первого поколения иноков нельзя сразу требовать слишком многого. Эти поучения свидетельствуют о том, как медленно и постепенно утверждалось христианско-аскетическое мировоззрение, и о том, что всякое ужесточение требований могло бы только повредить монастырской жизни. Для развития древнерусского иночества было чрезвычайно важно, что у Феодосия аскетические требования шли рука об руку с практическими пастырскими задачами, ибо только так могло монастырское общежитие удержаться на определенной высоте.

Монах Печерской обители во времена Феодосия проводил день в молитве и рукоделии. Из жития Феодосия можно узнать, что в монастыре ежедневно служились утреня, часы и литургия. Время между богослужениями монахи заполняли рукоделием: они плели лапти и шляпы, которые потом продавали в городе, чтобы на вырученные деньги закупить зерно для обители. Это зерно монахи сами мололи и сами пекли из него хлеб. Весной и летом братия работала в монастырском огороде. Еда была простой и скудной: в будние дни пища состояла в основном из хлеба и воды, лишь в субботу и воскресенье, когда по уставу дозволяется разрешение поста, для братии варилась каша или овсяный суп. Но часто у братии не было ни каши, ни даже хлеба. Ели все вместе в трапезной, и преподобный Феодосий строго запрещал брать с собой в кельи какую-нибудь пищу, кроме сухого хлеба. Особенно сурово постились в Святую Четыредесятницу и в Страстную седмицу.

Тем не менее, такие социальные и культурные связи монастырей с внешним миром позволили многим исследователям, в особенности советской историографии, назвать Печерский монастырь культурным центром домонгольской Руси, а также дали повод говорить об отклонении монастыря от «первоначального идеала монашества, которое знает лишь религиозную жизнь вне мира, лишь аскезу и главным делом которого было спасение собственной души монаха».

С другой стороны о великом духовном значении Печерской обители для того времени можно судить по написанному в конце XII в. посланию епископа Симона монаху Поликарпу. Епископ Симон в свое время был иноком монастыря и соавтором Печерского Патерика. «Кто невесть мене, грешнаго епископа Симона, и сия соборныя церкви, красоты владимирския, и другиа суждальския церькви, юже сам создах? Колика имеета градов и сел! И десятину собирают по всей земли той и тем всем владеет наша худость. И сия вся бых оставил, но веси, какова велия вещь духовная и ныне обдержит мя и молюся Господеви, да подаст ми благо время на правление. И свесть тайная Господь, истинно глаголюти яко всю сию славу и честь вскоре яко кал вменил бых, аще бы ми трескою торчать за враты или смятением помятену быти пред враты честныа тоа лавры и сотворитеся просителю, - то лучше бы ми временныа сия чти. Един день в дому Божия Матери паче тысячи лет, и в нем изволих быти паче, нежели жити мне в селех грешничих». Поэтому снова повторим, что именно святой игумен Печерского монастыря стал правилом веры не только для своих собратий и современников, но и для всего древнерусского иночества. В его образе монашеское благочестие обрело свою идеальную меру подвижничества. Именно поэтому, когда после некоторого перерыва древнерусское иночество переживало свой самый высокий расцвет, в понимании смысла аскезы оно сохранило внутреннюю связь с преподобным Феодосием.

После мирной кончины преподобного Феодосия, стремившегося удержать братию монастыря на ступени строгой киновии, его «система» монашеского кормления стала претерпевать некоторые изменения. Печерский монастырь, как и другие городские обители, находился в слишком тесных отношениях с миром. Следствием этих отношений стало постепенное обмирщение внутри монастырского быта. С другой стороны, иночество, в противодействие этому обмирщению, явило ряд примеров строгого подвижничества, которое в свою очередь в отдельных случаях приводило к впадению в прелесть. Для Печерского монастыря особое значение имели отношения с правящим киевским князем. Монастырь, как и другие обители, должен был считаться с княжеской милостью или немилостью. Сам преподобный Феодосий с его великим авторитетом мог противиться княжескому своеволию, но после него не всем настоятелям удавалось держаться такого авторитета. Все эти обстоятельства так или иначе влияли на монастырскую жизнь, и в позднейшие времена братия Печерского монастыря выглядит в ином свете, чем при преподобном Феодосии. Прежнее единство, которое составляло краеугольный камень общежития преподобного Феодосия, теперь распадается.

И еще одно очень важное обстоятельство: со сменой внутреннего строя монашеской жизни, монастырь сразу начинает черпать вдохновение из другого источника, чем прежде. Так дух киновии преподобного Феодосия можно сравнить с палестинским подвижничеством. Неслучайно преподобный Феодосий в поучении братии вспоминал имена преподобных Ефимия Великого и Саввы Освященнаго. Образ жизни этих отцов и их окружения способствовал введению общежития в особенности общей трапезы и молитвы. Этот монастырский идеал был у преподобного Феодосия связан и со Студийским уставом, который тоже требовал строгого соблюдения правил общежития. В свою очередь, чрезмерность монашеских подвигов, характерная для иноков монастыря в XI-XII вв. и описанная в Печерском Патерике, напоминает уже о сирийских подвижниках, или о некоторых египетских иноках. Вспомним и жития святогорцев XI в., которые сопротивлялись введенной святым Афанасием Святогорцем киновии. В стремлении к жизни по своему разумению, тоже впадали в прелестное состояние. Руководствование в монашеском подвиге только своим разумением и зачастую только чрезмерностью находим в Печерском. Лишь не многим этот путь становился узким путем ко спасению души. Для неопытных и особенно для тех, кто не прошел школу общежительства это был путь отчаяния, колебаний и искушений, и как свидетельствует Патерик, часто и умалишения. Все это, по мнению И.К. Смолича, свидетельствует о внутреннем надломе монашества в домонгольский период.

Об этом говорит и другой источник - житие преподобного Авраамия Смоленского. В XII веке Смоленск недолгое время переживал культурный подъем и даже соперничал с Киевом. Преподобный Авраамий родился в Смоленске вскоре после 1146 г. в богатой семье, получил очень хорошее для своего времени образование, не исключено, что он знал и греческий язык. Пострижен в монастыре вблизи Смоленска, где его стремления к настоящей монашеской жизни могли лишь усилиться, благодаря изучению хранившихся в монастыре творений святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина и жития преподобного Феодосия Печерского. Преподобный Авраамий провел здесь около тридцати лет, живя в строгом воздержании и посвящая время молитве. Монах Ефрем, ученик Авраамия и составитель его жития, сообщает, что великие палестинские подвижники, такие как преподобные Илларион, игумен Савва или Ефимий были ему примерами для подражания. Это позволяет посчитать его сторонником палестинской традиции. В 1197 г. преподобный Авраамий был рукоположен в священный сан. Дальше Ефрем пишет, что преподобный каждый день совершал Божественную Литургию, за которой всегда произносил проповедь. Сила и яркость его слова привлекали к нему толпы людей. Такая слава вызывала зависть и недоброжелательства у настоятеля монастыря и у монахов, так что преподобный Авраамий подвергся притеснениям.

Тогда он вынужден был перейти в монастырь святого Креста в Смоленске и продолжал там свое пастырское служение и проповедничество. При этом преподобный Авраамий проявлял себя ревностным сторонником древнерусских эсхатологических учений. Вскоре, однако, и на новом месте у преподобного Авраамия появились завистники и недоброжелатели, которые и обвинили его перед епископом в ереси. На суде присутствовал смоленский князь и епископ, они обнаружили, что обвинение было клеветой. Однако епископ все - равно отправил преподобного Авраамия в монастырь, в котором когда-то начал свой иноческий путь. Ему было запрещено совершать Божественную Литургию и принимать посетителей. В житии сказано, что за такую несправедливость Смоленск постигла Божия кара - сильная жара и засуха. После того, как епископ отменил запрещение, по молитве преподобного Авраамия пошел дождь. Тогда владыка назначил его настоятелем монастыря.

Обитель преподобного Авраамия вскоре стала местом паломничества верующих. В монастыре он вел строгое монашеское правило и делание. Преподобный преставился в1219 или 1220 г. Его житие представляет собой ценный материал по XII в., подобно тому, чем является житие преподобного Феодосия для XI в. Духовная среда, окружавшая преподобного Авраамия, повторяет некоторые черты, знакомые нам по Печерскому Патерику. Можно конечно считать, что древнерусское домонгольское монашество вступило тогда уже в полосу упадка. Но нельзя забывать, что причина этого заключена не в самом тогда еще новом для Руси монашестве, а в тогдашних условиях государственно-политической и церковной жизни. Внутренняя зрелость и сила иночества покоится на многолетнем непрестанном духовном делании, а древнерусский черноризец такой духовной школы пройти еще не успел. Век преподобного Феодосия был слишком краток и его влияние сохранялось в одном - двух поколениях монастырской братии. Русское монашество еще не впитало в себя всего аскетического опыта иночества, не усвоило основ общежития.

Аскетические творения святых отцов говорят о том, как медленно совершается этот процесс, какой вред может причинить перерыв в духовном делании и как легко могут подвергнуться монастыри обмирщению. Для того чтобы удержаться на достигнутой высоте, иночество нуждается не только в устоявшемся аскетическом предании, но и в живых носителях его, которые бы воспитывали бы новые поколения монахов в духе этого предания. А этого-то как раз и не было, потому что при всей своей личной духовности и благочестии: преподобный Феодосий Печерский не создал «школы» аскетического миросозерцания - ни для всего домонгольского монашества вообще, ни для Печерского монастыря, в частности. Поэтому в иночестве этой эпохи мы не видим «золотой середины» - строгого общежития, киновии, первой и самой важной школы черноризца. Вместо этого либо чрезмерные подвиги, либо обмирщение монастырского быта. Преподобный Феодосий своим житием указал на высоту монашеского чина, на его необходимость для христианского общества и сам был примером аскетической доблести для новообращенного народа. При этом он был скорее воплощением нового русского христианства вообще, чем русского иночества. Хотя именно при преподобном Феодосии и был первый расцвет Печерской обители.

1.5 Монастыри на Руси в XI веке

Одновременно с расцветом Печерского монастыря в Киеве и в других городах появляются новые обители. Из рассказа в Патерике о ссоре наставников печерской братии, Антония и Никона, и князя Изяслава из-за пострижения в монашеский чин княжеских дружинников Варлаама и Ефрема, узнаем, что в Киеве уже тогда был монастырь святого Мины. О том, как и когда возник этот монастырь, нет точных сведений. Возможно, что такого монастыря и вовсе не было в Киеве, а просто там жил черноризец-болгарин из византийского или болгарского монастыря святого Мины, ушедший вместе с Никоном из Киева. Такое мнение высказывает церковный историк Е.Е. Голубинский. Никон оставил город, чтобы избежать княжеского гнева, и направился на юго-восток. Он пришел на берег Азовского моря и остановился в городе Тмутаракани, где правил князь Глеб Ростиславич, внук князя Ярослава. В Тмутаракани он основал монастырь в честь Божией Матери и оставался в нем до 1068 г., до своего возвращения в Киев, в Печерский монастырь, где с 1077/78 по 1088 г. он подвизался уже как настоятель.

Свято - Димитриевский монастырь был основан в Киеве в 1061/62 г. князем Изяславом. Для управления им Изяслав пригласил настоятеля Печерского монастыря. Соперник Изяслава в борьбе за Киев, князь Всеволод, в свою очередь тоже основал монастырь - Михайловский Выдубицкий и в 1070 г. велел построить в нем каменную церковь. Через два года в Киеве возникли еще две обители. Спасский Берестовский монастырь, вероятно, был основан Германом, ставшим впоследствии Новгородским владыкой (1078-1096), - в источниках этот монастырь часто называют «Германичем». Другой, Кловский Влахернский монастырь, называвшийся также «Стефаничем», был основан Стефаном, настоятелем Печерского монастыря (1074-1077/78) и епископом Владимира-Волынского (1090-1094), просуществовал он до разрушения Киева татарами.

Таким образом, эти десятилетия были временем бурного монастырского строительства. С XI до середины XIII в. возникло и много других обителей. Голубинский насчитывает в одном Киеве до 17 монастырей. Митрополит Макарий указывает в своей истории 18 монастырей, а за весь домонгольский период - около 74.

В XI в. строятся монастыри и вне Киева. Уже упоминались монастырь в Тмутаракани. Монастыри появляются также в Переяславле (1072-1074), в Чернигове (1074), в Суздале (1096). Особенно много обителей строилось в Новгороде, где уже в XII-XIII вв. насчитывалось до 17 монастырей. Самыми значительными среди них были Антониев и Хутынский. Как правило, это были княжеские, или ктиторские, монастыри. Каждый князь стремился иметь в своем стольном граде монастырь, поэтому в столицах всех княжеств строятся монастыри - мужские и женские. Ктиторами некоторых из них были правящие архиереи.

Существовала и своеобразная иерархия среди обителей. Она была тесно связана с престижем и политическим весом того города или княжества, где находился монастырь. Так, Киево-Печерский монастырь, находившийся в Великом княжестве, скоро приобрел титул Лавры. Со временем, как утверждает историк, он стал ставропигиальным, то есть стал подчиняться непосредственно Константинопольскому Патриарху, минуя Киевского Митрополита. Другим не менее важным монастырем был монастырь святого Георгия в Новгороде Великом. Юрьевский монастырь потому еще имел большое значение, что был резиденцией новгородских архиепископов, которые издревле проводили весьма независимую церковную политику. Другие монастыри находились в менее выгодных положениях, поэтому вынуждены были считаться с княжеской властью, народным вечем или другими обстоятельствами.

Топографически монастыри располагались на важнейших торговых и водных путях Древней Руси, в городах по Днепру, в Киеве и вокруг него, в Новгороде и Смоленске. Только с середины XII в. монастыри появляются в Ростово-Суздальской земле - во Владимире-на-Клязьме и Суздале. Ко второй половине этого века можно отнести первые шаги в монастырской колонизации Заволжья, где в основном строились маленькие скиты и пустыньки. Колонизация осуществлялась выходцами из Ростово-Суздальской земли, постепенно продвигавшимися в сторону Вологды. Сам город Вологда возник как поселение около основанной святым Герасимом обители в честь Святой Троицы. Далее монастырская колонизация устремлялась на северо-восток, в направлении к месту впадения реки Юг в Сухону.

Немаловажным в изучении истории монастырей является вопрос о их географическом местонахождении. Благодаря проведению археологических раскопок, создана наиболее точная и полная картина расположения древних храмов и обителей. Характерным для Руси было то, что с середины XI в. монастыри основывались в пределах городов или очень близко к ним, например, в пригородах. Так, новгородские монастыри Юрьев и Пантелеймонов расположены к югу от города, в трех километрах, в непосредственной близости друг к другу. Там же расположен и другой княжий монастырь - Спасо-Преображенский. За пределами же города расположен и Киево-Печерский монастырь. Почти все обители, будучи в населенных местах, так или иначе были связаны с их жизнью, то есть не были полностью изолированными от общественной и политической жизни Древнерусского государства.

Итак, на Руси постепенно складывается система монастырей. Приняв христианство из Византии, вместе с остальной церковной культурой восприняла и монашество, как неотъемлемую ее часть. Ко времени принятия христианства византийское монашество переживало очередной подъем. Вот почему монашество Руси сразу занимает подобающее место и прочно закрепилось в жизни древнерусского общества. Далее монастыри становятся символом благосостояния князя или архиерея, отсюда большой рост числа так называемых «ктиторских» монастырей, то есть обителей, живущих не своим трудом, а на средства мецената. И только лишь с появлением Печерского монастыря - обители, основанной монахом - отшельником можно говорить о начале собственно русского иночества.

Глава 2. Монашество на Руси до преподобного Сергия Радонежского

1 Монастыри на Руси в XII-XIII вв.

Преподобный Феодосий не создал определенной «школы» монашества - ни для Печерского монастыря в частности, ни для всего домонгольского монашества вообще. Поэтому в иночестве этой эпохи мы не видим «золотой середины» - строгого общежития, киновии, первой и самой важной школы черноризца: вместо этого либо чрезмерные подвиги, либо обмирщение монастырского быта. При этом преподобный Феодосий своим житием указал на высоту монашеского чина, на его необходимость для христианского общества, и сам был примером аскетической доблести для новообращенного народа.

С распространением христианства монастыри стали появляться и в остальных регионах Древнерусского государства. Этот процесс прослеживается с начала XII в. Особо выделяется Новгород, о котором сохранились более полные сведения. Первые обители здесь появляются в начале XII в. И здесь тоже существовала традиция создания монастырей на средства князей, но немного в меньшей степени. Первый монастырь возник около 1119 г. По сообщению Новгородской первой летописи, «заложи Кюрьяк игумен и князь Всеволод церковь камену манастырь святаго Георгия Новегороде». Юрьев монастырь в течение всего XII века оставался княжеским. О нем заботились Мстислав Владимирович и его сын Всеволод. Обитель являлась усыпальницей представителей княжеской семьи. Однако само политическое устройство Новгорода, феодальная республика, не предполагало сильную княжескую власть, а это существенно отличалось от остальных регионов Древнерусского государства. Князья избирались вечем, приглашались извне и практически не имели той полноты власти, как, например, в Киеве. Представителям местной городской верхушки было невыгодно иметь сильного князя, а их влияние в городе постепенно возрастало. В Новгороде практически не было своей княжеской династии - поэтому и монастыри, которые создавались на средства управляющих князей, не имели первенствующего положения в городе. Их было всего три: Юрьев (1119 г.), Пантелеймонов (1134 г.) и Спасо-Преображенский (1198 г.). Время их учреждения -XII в. В связи с княжескими усобицами падает авторитет княжеской власти, обители на средства князей не создаются. Уже с конца XII в. и Юрьев, и Пантелеймонов монастыри оказались включенными в сферу боярской деятельности. В стенах этих обителей стали хоронить представителей боярской знати. Существовавший с 1199 г. еще один княжеский монастырь, созданный супругой Ярослава Владимировича после смерти ее двух сыновей, Изяслава и Ростислава, также попал под влияние новгородского боярства. Это монастырь, посвященный Рождеству Пресвятой Богородицы на Михалице. Его первой игуменьей была вдова новгородского посадника Завида Неверонича (Неревинича).

Таким образом, намечается новое явление, нигде до этого не встречаемое на Руси - в Новгороде создаются монастыри на средства боярства. Это, например Щилов монастырь, который, согласно источникам, основан на средства монаха. На средства Олония Шкила был основан монастырь, известного впоследствии по его имени. Постепенно и княжеские обители связывались с кругами новгородской знати. Этот процесс наметился еще с конца XII в., что совпадало по времени с возрастанием роли боярства в политической жизни Новгорода. В Новгороде монастыри строят и местные владыки. Архиепископ Иоанн вместе со своим братом Гавриилом основали два монастыря: Бело-Николаевский во имя святителя Николая в 1165 г. и Благовещенский в 1170 г. В начале XIV в. в Новгороде появляется заметная фигура: архиепископ Моисей. Им было основано несколько обителей, и первый появляется в 1313 г. во имя святителя Николая в Неревском конце. Впоследствии все эти обители хранили связь с новгородскими иерархами. В период с XII - начало XIV вв. в Новгороде 27 обителей, среди них 10 женских.

Другая картина наблюдается в Северо-Восточной Руси. В XII - начале XIII в. великое княжение из Киева было перенесено сначала в Суздаль, а затем во Владимир. Все устоявшиеся традиции княжеских семей переносятся в новый центр политической жизни. Так же как и в Киеве, князья строят церкви и монастыри. Первые известия об этом относятся к середине XII в.: Суздаль и Владимир - начало правления Юрия Долгорукого, и к XIII в.: Ростов, Ярославль, Нижний Новгород. После того, как Юрий Долгорукий занял княжеский престол, он продолжал строительство храмов в Северо-Восточной Руси. Однако в отличие от Киева, где княжеские монастыри играли роль родовых усыпальниц, потомки Юрия Владимировича предпочитали хоронить членов своей семьи в соборных церквах, ими же основанных. Исключение составляет Ярославль, где около 1216 г. князем Всеволодом Константиновичем основан Спасо-Преображенский монастырь. В Ярославле была своя княжеская династия, члены княжеской семьи постригались перед смертью и были захоронены в своем монастыре: в 1229 году здесь похоронен Ярославский князь Федор Ростиславич Черный, в 1345 г. - его внук Василий Давидович.

Как и в Новгороде, на Северо-Востоке Руси монастыри основывались и местными иерархами. Было основано два монастыря в Суздале и один в Ярославле. Они служили местом, откуда поставлялись епископы на Ростовскую кафедру и куда владыки удалялись, оставляя престол, принимая схиму. В Северо-Восточной Руси известно около 26 монастырей, 4 из них женские. Эти монастыри преимущественно княжеские (ктиторские).

Сведения о монастырях Юго-Западной Руси появляются только с ХIII в. Это связано с тем, что во время правления Романа Мстиславича (1199-1205) создается сильное Галицко-Волынское княжество, занявшее одно из ведущих мест в политической жизни Древней Руси. Сведений о существовании обителей в этом княжестве немного, но нет оснований сомневаться в их существовании. В середине XIII в. происходит расцвет Юго-Западной Руси. Здесь существовала сильная княжеская власть. Князья участвовали во всех сферах общественной жизни, активно вмешивались в церковные дела. Существовала тесная связь между монастырями и князьями. Согласно сведениям летописца, имелось более десяти монастырей, непосредственно связанных с княжескими семьями. Они создавались на их средства, то есть тоже были ктиторскими. Так, Апостольский монастырь во Владимире-Волынском был построен владимирским князем Владимиром Васильковичем около 1287 г. Известие о монастыре находится в духовном завещании князя. Умирая, он отказал своей жене Елене Романовне построенный им на свои средства монастырь святых Апостолов с пожалованным монастырю селом Березовичи: «а Садовое ей Сомино далъ есмь княгине свое и манастырь свои Апостолы же создахи и соею силою, а село есмь коупил Березовиче оу Рьквича оу Давыдовича Фодорка, а далъ есмь на немъ 50 гривенъ коунъ, а 5 локотъ скорлата да броне дощатые, а тое далъ есмь ко Апостолом же». Можно проследить и дальнейшую связь семьи Владимира Васильевича с этим монастырем по летописи. Немногочисленные упоминания о существовании монастырей в этом регионе Древней Руси не позволяют выявить наличие женских обителей.

Итак, уже в этот период развития монастырей в Древней Руси можно увидеть определенную зависимость между политическим устройством исследуемых территорий и монастырским строительством. Там, где существовала сильная княжеская власть, обители создавались преимущественно на княжеские средства и находились в полной их зависимости. А там, где существовала номинальная княжеская власть, как в Новгороде, число монастырей, созданных при участии князей, незначительно, но возникают обители, связанные очень тесно с кругами боярства. Положение монастыря в общественной жизни во многом зависело от того, к какому социальному слою принадлежит основатель (ктитор).

Для более полного понимания места монастырей в жизни древнерусского общества необходимо обратиться и к изучению их хозяйства и собственности. Я.Н. Щапов, исследуя только актовый материал, пришел к выводу, что на примере Печерского монастыря можно проследить процесс зарождения и развития земельной собственности путем передачи монастырю доходов с государственных земель, княжеского села или других источников.

Каким образом монастыри приобретали в собственность земли и угодья? Во-первых, ктиторы монастырей были обязаны обеспечить свои обители средствами для существования. Кроме вкладов в виде икон, книг, денег, они передавали в собственность монастырей и земли со всеми угодьями. Благовещенский монастырь в Новгороде имел свои села, которые его создатели архиепископ Иоанн и его брат Гавриил «купили и передали... монастырю». Епископ Нифонт дарит Спасо-Мирожскому монастырю в Пскове землю в собственность, а архиепископ Моисей дал множество имений Михайловскому монастырю на Сковоротке.

Другой способ приобретения монастырями земель - вклады. Они делались с целью упоминания имени вкладчика в повседневных монастырских службах, как говорится, на помин души. Очень интересно сообщение Ипатьевской летописи под 1158 г.: «Том же лете преставися блаженая княгини Глебовая Всеславича, дочи Ярополча Изяславича... си бо блажена княгини велику имеяше любовь с князем своим, к святей Богородици и к отцю Феодосию, ревнущи отцю своему Ярополку. Сии бо Ярополк вда всю жизнь свою Небльскую волость и Дерьвьскую и Лучьскую, и около Киева; Глеб же вда в животе своем с княгинею 600 гривен серебра, а 50 гривен золота; а по княжи животе княгини вда 100 гривен серебра, а 50 гривен золота, а по своем животе вда княгини 5 сел и с челядью, и все да и до повоя». В данном случае Киево-Печерскому монастырю делаются вклады на протяжении двух поколений одной княжеской семьей, которая правила не в Киеве. Это снова показывает значение этой обители для всего древнерусского общества. Подобное явление дает основание предполагать, что это не единичный случай, хотя информация источников лаконична.

Иногда монастыри получали не только земельные владения, но и право собирать дани с них. Вкладчики обеспечивают монастыри иммунитетными правами. Это выражено в формуле запрета входа в монастырские земельные владения, как указано в грамоте Изяслава Мстиславича Пантелеймонову монастырю, где запрет касается не только князя, но и новгородского епископа.

Кроме сел и земель, монастыри получали и другие владения в собственность. В их число входят «лес, и борти, и ловища...». Рязанский князь Олег Иванович отдал во владение Ольгову монастырю Арестовское село «с винами и с поличьными, и с бортными землями, и с поземом, и с озеры, и с бобры и с перевесьици». Монастырь стал собственником пахотной земли, озер и бобровых находищ, там расположенных. Бобровая охота считалась доходным занятием в Древней Руси. Обычно в монастырскую собственность, кроме земельных наделов с селами, входили покосы и луга. Существует сведение о наличии скота в монастырских селах. Монахи и население монастырских сел занимались рыбной ловлей, охотой. Борти и бортяные земли указывают на изготовление меда: так же как и охота на бобров, это является исконным русским промыслом, приносящим хорошие доходы. Таким образом, сельское хозяйство было одним из направлений деятельности монастыря.

Другой формой деятельности было» создание богоугодных заведений при монастырях для убогих и нищих, содержащихся на средства самого монастыря. На это монастырь использовал десятую часть со всех монастырских доходов. К сожалению, до нас дошло только одно подобное свидетельство, касающееся Киево-Печерского монастыря в период игуменства Феодосия. Но зная, то влияние и значение, которое имел Печерский монастырь на Руси, можно предполагать, что подобные факты отмечались ж в других регионах.

Монастыри обладали значительными денежными средствами, с помощью которых производили и некоторые финансовые операции. Так, по духовной Климента Новгородца, Юрьев монастырь выступает в роли дающего ссуду деньгами для нужд боярина. Впоследствии он возвращает монастырю эти средства, но в виде пожалования села с землями и угодиями.

Таким образом, хозяйство монастырей получает благоприятные условия и возможности для своего развития и обогащения. Это превращает их в крупных феодальных собственников своего времени. Изучение источников показывает, что каждый монастырь стремился увеличить свои владения. Вместе с тем, монастырь обладал своей землей сам по себе, строго отмежевываясь от соседних территорий. Как отмечает Я.Н. Щапов монастырская земельная собственность перед исследователями предстает весьма раздробленной. А это в свою очередь приводило к некой обособленности монастырей друг от друга и в духовном общении, и внутреннем и внешнем развитии.

2 Общественная деятельность монастырей

Монастыри в XI - начале XIV в. располагались в черте города или в близких пригородах. Это приводило к тому, что они не имели возможности полностью оградиться от светской жизни. Древнерусские монастыри были связаны не только с представителями отдельных членов княжеских или знатных семей, но и непосредственно вовлекались в политическую жизнь общества. Во-первых, в обителях решались конфликты между враждебно настроенными князьями, боровшимися между собой за владение киевским столом. Так, например, в 1169 г. после смерти киевского князя Ростислава Мстиславича за великий княжеский стол началась борьба между родственниками. Она закончилась постановлением на княжеский престол Мстислава Изяславича в Киеве. Но спорные вопросы было необходимо решать. Враждующих князей собрал в Вышгороде князь Давыд Ростиславич, а местом, куда съехались князья, стал Печерский монастырь: «и приеха Мьстислав у Печерськии манастырь, и за ним Володимир приеха и повеле ему съсести в икономли кельи, а сам съседе в игуменьи кельи». Приехавшие князья приняли крестное целование, которое должно было положить конец распре.

Настоятели крупных монастырей были среди тех, кто пытался решать междукняжеские конфликты. Наибольшую активность проявляли тоже игумены Печерского монастыря. Что касается Новгорода, то наиболее активное участие в жизни общества принимали игумены Юрьева монастыря. Часто они являлись послами, выполняя поручения князя, новгородцев. Так, в 1133 г. игумен Исайя посетил в качестве посла Киев, после чего вернулся в Новгород с митрополитом Михаилом. Новгородская первая летопись не сообщает причину этой поездки. Известие находится в непосредственной близости к известиям о назревавшем конфликте между Новгородом и Суздалем, а также между Киевом и Черниговом. Новгород являлся как бы центром этих событий. Кроме предпринятых действий против Суздаля, новгородцы призывались к участию и во втором конфликте на стороне каждой из двух группировок. Возможно, приезд митрополита в Новгород был необходим для остановки этих междоусобиц. Однако вероятно и другое по мнении. Я.Н. Щапова - этим длительным пребыванием в северном русском городе, с декабря по февраль 1133 г., митрополит Михаил отстранился от политических дел.

Иногда настоятели Юрьева монастыря выступают посредниками в политической борьбе в самом Новгороде. Так, в 1342 г. владыка Василий Калека (1329-1351) посылает архимандрита Иосифа с боярами уладить конфликт, возникший в городе в связи с убийством богатого новгородца - Луки Варфоломеевича. То, что владыкой был послан настоятель Юрьева монастыря, говорит о значительном авторитете последнего среди горожан, тем более что Иосиф был и архимандритом, что ставило его выше игуменов новгородских монастырей.

Немаловажна такая функция древнерусских обителей, как подготовка будущих церковных иерархов, епископов и архиепископов. Обычно до выдвижения на епископскую кафедру будущие иерархи проходили в стенах монастырей «подготовку». Монашествующий был обязан не только исполнять послушания, но постоянно заниматься своим самосовершенствованием: молиться, заниматься богомыслием и участвовать в богослужении. Так, преподобный Феодосий имел обычай проверять, чем монахи заняты ночью: «И егда бо слышаше кого молитвы творяша, и ставь прославляше о нем Бога». Наиболее почитаемые за богоугодную жизнь выбирались настоятелями. Это, в основном, путь, который проходили в стенах монастырей будущие владыки. Так, митрополит Петр задолго до своего постановления митрополитом всея Руси был иноком. В 12 лет он ушел из дома в один из Волынских монастырей, где «нес монастырские послушания, носил на поварню воду и дрова, мыл братии власяницы, и ни зимою, ни летом нисколько не оставлял своего правила». Через некоторое время «по воле настоятеля он был произведен во диаконы, а потом и в пресвитера». После длительного пребывания в стенах этой обители Петр получил благословение настоятеля и создал в пустынном месте на р. Рате свой собственный монастырь во имя Преображения св. Спаса. В нем до постановления на святительскую кафедру Петр был игуменом. Сам факт, что игумен монастыря, в котором подвизался Петр, позволяет ему уйти, говорит о том, что он был исключительно смирен и благочинен, а также подготовлен для обучения и наставления новых иноков уже в своем монастыре.

По сохранившимся источникам можно определить те монастыри, из которых выходили епископы для кафедр древнерусских городов. Их около шестнадцати. Находились они в восьми городах, распределяясь соответственно: в Новгороде - пять, в Киеве - три, во Владимире и Ростове по два, в Переяславле, Суздале, Ярославле и Твери по одному. Игумены этих монастырей поставлялись владыками, преимущественно в восемь из существующих в этот период шестнадцати епархий. Источники указывают на то, что выходцы из Киево-Печерского монастыря поставлялись на владычные кафедры почти везде князьями. Эти сведения очень ценны, так как в таких случаях правящие князья ставят на кафедру игуменов из монастырей, являющихся для них «фамильными». Так, например, Михайловский на Выдобичи монастырь был родовым для Рюрика Ростиславича, так как он являлся потомком основателя монастыря Всеволода Ярославича.

В Новгороде монастыри сами готовили для города иерархов. При этом Свято - Юрьев монастырь в период, когда он стал архимандритией (середина XIII в.) являлся школой для будущих иерархов. Часто епископы в Новгороде выбирались на всеобщем собрании при участии местного князя и иноков. Это связано с политической системой Новгорода, более демократичной, чем в других городах. А.С. Хорошев считает, что эта практика установилась с 1157 г.. На основании выбора горожан и светской власти при участии игуменов и представителей белого духовенства, святительскую кафедру в Новгороде занимали соответственно: в 1156 г. игумен Аркадий из Аркажа монастыря, Антоний в 1211 г. и Арсений в 1223 г. и 1228 г. - монахи из Хутынского Спасо-Преображенского монастыря, а в 1229 г. - игумен Благовещенского монастыря Феоктист.

Относительно поставления владык в остальных епархиях необходимо отметить одну особенность. Здесь, как и в Новгороде, епископскую кафедру занимали выходцы из монастырей, расположенных в тех же епархиях. Например, когда в ХШ в. создалась Владимирская епископия, формировалась отдельная Владимиро-Суздальская епархия. При этом сами владимирские монастыри готовили своих будущих иерархов. Подобная картина наблюдается и в Ростовской, и в Тверской епархиях.

Монастыри иногда служили и местом заключения. В этот период в них попадали преимущественно представители княжеских семей исключительно по политическим мотивам. Так, прежде чем в 1147 г. принять мученическую смерть от рук киевлян, князь Игорь Олегович, сын черниговского князя Олега Святославича, был арестован и заключен сначала в Киевском Михайловском монастыре, а позже переведен в Переяславль в стены Иоанновского монастыря. Киевский Михайловский монастырь был заложен князем Всеволодом Ярославичем во время его княжения в Переяславле. Монастырь являлся родовым для его потомков, а Изяслав Мстиславич был правнуком Всеволода Ярославича. Следовательно, он посадил своего соперника Ольговича в фамильном монастыре. Позже перевел его также в родовой монастырь святого Иоанна в Переяславле. Изгнанный из Киева Игорь Ольгович был заключен в монастыре свергнувшего его князя.

Показателен случай с заключением новгородского епископа Нифонта в Печерском монастыре. Это произошло в 1149 г., когда Нифонт встал во главе оппозиции против поставления на митрополичью кафедру Клима Смолятича князем Изяславом Мстиславичем. Почему Нифонт был заключен в Печерском монастыре, а не, скажем, в том же Михайловском, для Изяслава родовом монастыре? Возможно, что деятельность Изяслава Мстиславича, направленная на выход русской Церкви из-под эгиды патриарха, была поддержана игуменом и иноками Печерского монастыря. Вот почему противник этого, Нифонт был заключен в стенах обители, где он не мог бы найти поддержки. В данном случае монастырь и князь выступают союзниками в достижении одной цели.

Со второй половины ХII в. в древнерусских городах возникла новая организация - архимандрития. Это монастырь, который занимал ведущее место среди остальных. Архимандрития осуществляла связь между черным духовенством и городом, князем, епископатом, а также во многом контролировала взаимоотношения между самими монастырями.

Возникновение архимандритии, как считает Я.Н. Щапов, было возможно после того как монастыри стали самостоятельными феодальными хозяйственными организациями. Будучи подчинены митрополиту и епископам в плане церковной дисциплины, они в административном отношении, в участии в городской жизни обладали самостоятельностью, чему во многом способствовала и связь монастырей с их ктиторами - княжескими династиями и боярами (в Новгороде). Самые ранние сведения об участии «всех игуменов» городских монастырей связаны с княжескими похоронами, с княжескими съездами и т.д. в Киеве. По сведениям источников, игумены участвуют в крупных политических или экономических событиях в городе помимо митрополита или наряду с ним.

Самая первая архимандрития возникла в стольном городе Киеве еще во второй половине XII в. Этот титул получил печерский игумен Поликарп (1164-1182), который был очень тесно связан в этот период с киевскими князьями, особенно с Ростиславом Мстиславичем. На самом деле право назначения, а также утверждения архимандрита принадлежало патриарху. На Руси, вероятно, этим правом обладал митрополит как ставленник Константинопольского патриарха. Но Поликарп в этот момент был не в лучших отношениях с главой Русской Церкви - греком Константином. Причиной были некоторые разногласия по церковным вопросам. Близость к княжескому дому указывает на то, что инициатива получения титула архимандрита Поликарпом исходила именно от князя, а саму архимандритию в Киеве можно рассматривать как институт, противопоставленный митрополиту и связанный с княжеской властью.

Своеобразен институт архимандритии в Новгороде, хотя, как и в остальных городах Руси, он возник в бывшем княжеском монастыре в конце XII в. во время игуменства Савватия (1194-1226). Благодаря исследованиям B.Л. Янина эта организация изучена достаточно подробно. В Новгороде архимандрит избирался на вече. Срок его пребывания на должности ограничивался, и игумены новгородских монастырей сменяли друг друга на этом посту, при этом сохраняя игуменство в своем монастыре. Новгородская архимандрития была независима и от новгородского архиепископа. В Северо-Восточной Руси, включая и будущую Москву, архимандрития возникла позже - в XIII - первой половине XIV в. также в княжеских монастырях. Например, в Ярославле - в Спасо-Преображенском монастыре (1311 г.), а в Москве - в Даниловом монастыре (начало XIV в.).

Возникновение архимандритии вызвано необходимостью в организации духовенства в Древней Руси. Особую роль играла при этом, по мнению Я.Н. Щапова, княжеская власть, заинтересованная в собственном контроле над деятельностью монастырей через голову митрополита и епископов. Вот та причина, по которой архимандритии возникали преимущественно в княжеских крупных монастырях.

Таким образом, древнерусский монастырь не был изолированной структурой, а находился в самом тесном контакте со всеми слоями окружающего его общества. Игумены и архимандрты действовали в качестве активных политических фигур, своим авторитетом воздействуя на общественное мнение. Монастыри занимались обширной социальной деятельностью, охватывавшей практически все слои населения.

2.3 Просветительская деятельность монастырей

Монастыри являлись центрами духовной жизни. В стенах монастырей создавались и переписывались рукописи, а потом распространялись среди верующих. При монастырях существовали школы, в которых обучались грамоте и богословию.

Так, согласно сообщению В.Н. Татищева, дочь Всеволода Ярославича Янка основала при Андреевском монастыре в Киеве школу для богатых девушек: «Собравши же младых девиц неколико, обучала писанию, такоже ремеслам, пению и иным полезным знаниям». Подобное упоминание позволяет утверждать, что монастырь был местом, откуда шло образование, навыки к труду, вера и нравственность.

Существуют отдельные известия, подтверждающие грамотность русских иноков. Так, в Печерском монастыре был монах Иларион «бяше бо книгам хитр писати, и сеи по вся дни и нощи писаше книгы в кельи блаженнаго отца нашего Феодосия». Это сведение относится ко второй половине XI в. При монастырях существовали скриптории, в которых создавались и переписывались церковные произведения, были и библиотеки, где эти книги сохранялись. До настоящего времени сохранилось небольшое число рукописей XII - середины XIV в., дающих нам основание по определенным критериям относить их к книжным мастерским монастырей уже существовавших. Так, на примере новгородско - псковского материала Н.Н. Розов определил наличие книгописания в новгородском Хутынском монастыре. Имел свою библиотеку и Юрьев монастырь.

В Киеве, кроме Печерского монастыря, книжный центр существовал и в Зарубском монастыре. Летопись сообщает нам об одном из выходцев этого монастыря: «В то же лето постави Изяслав митрополитом Клима Смолятича вывед из Заруба, бе бо черноризечь скимник и бысть книжник и философ, так якоже на Рускои земли не бяшеть». Авраамий Смоленский, подвизавшийся в своем монастыре, был автором некоторых сочинений, таких как «Слово о небесных силах, чего ради создан бысть человек», а также молитвы. Туров - еще один центр просвещения в Западной Руси. Здесь выдающимся представителем просвещения и книжности являлся Кирилл, епископ Туровский. Он был автором поучений, торжественных слов и молитв, таких как «Притча о душе и теле», «Повесть о белоризце и мнишестве», «Сказание о черноризцем чине», восемь слов на церковные праздники, тридцать молитв и два канона. Творчество Кирилла Туровского явилось одним из наивысших достижений литературы XII в. Его сочинения имеют высокий художественный уровень, глубокую символику. В его произведениях четко прослеживается идея единства Руси, которая является одной из основных идей древнерусских летописей и агиографических произведений.

«Вера благодатная по всей земле простерлась, и до нашего народа русского дошла. И законническое озеро пересохло, евангельский же источник наполнился вод и, всю землю покрыв, до нас разлился. Вот уже и мы со всеми христианами славим Святую Троицу» - слова митрополита Илариона, автора «Слова о законе и благодати».

И действительно, наступили «новые времена», пришли «новые люди». Сам Иларион, как неоднократно говорилось, являет собой удивительный пример того, какие плоды принесло Крещение Руси при святом Владимире. Прошло чуть более полувека с того времени, и перед нами предстал, как благодатный плод усилий по христианизации Руси, подвижник-аскет и выдающийся богослов. Его пещера дала начало великому Киево-Печерскому монастырю. Позже из обители преподобных Антония и Феодосия монашество стало распространяться по всей Руси. Здесь воспитывались многие будущие епископы Русской Церкви. Ко времени нашествия татаро-монголов Русская Церковь получила из Лавры не менее пятидесяти епископов. Лавра дала замечательных миссионеров: святителей Леонтия и Исайю, преподобных Кукшу с учеником Никоном и Нифонта. Так исполнились пророческие слова игумена афонского монастыря, сказанные преподобному Антонию при отправлении его на родину: «Иди на Русь обратно и да будет на тебе благословение Святой Горы, ибо от тебя пойдет много чернецов».

Среди славянских племен Древней Руси, долго противостоявших христианству, были вятичи и радимичи, жившие в бассейне реки Оки. Они отличались грубостью своих языческих нравов и обычаев и до конца XI в. не сближались с русскими племенами. Для их просвещения был послан Киево-Печерский монах преподобный Кукша. Некоторых он крестил, совершил много чудес, но был схвачен язычниками и после долгих мучений вместе со своим учеником Никоном обезглавлен. Эти племена приняли христианство лишь в середине XII в.

В верховье Днепра, в регионе вокруг Смоленска, жили кривичи. Преподобный Нестор сообщает, что они еще в конце XI в. «творяще сами собе закон». Во второй половине XII в. их просвещение и настоящая волна обращений были связаны с проповедью преподобного Авраамия Смоленского, о чем повествует его Житие.

Это те не многие факты того, показывающие характер просветительской деятельность монастырей описываемого периода. Останавливаться на этом подробно нет смысла, потому что по этой тематике есть разделы в каждой исторической литературе. Заметим, что Церковь и монашество в Древней Руси всегда стремились избежать опасности обмирщения, возникавшей из-за многообразия их деятельности. И в контексте истории можно увидеть, что это удается, и зачастую, благодаря памятникам просвещения. Ведь иночество, опираясь потом на подвижническое настроения русского народа, выдвигает для решения этой очень тонкой и сложной задачи как обмирщение новых подвижников благочестия и с этим обретает в себе новые силы.

Заключение

Монастыри издавна составляли неотъемлемую часть древнерусской повседневности. Уже к началу XIV в. на Руси сложилась определенная система монастырей. Русь, приняв христианство из Византии, вместе с остальной церковной культурой восприняла и монашество, как неотъемлемую ее часть. Ко времени принятия Русью христианства византийское монашество переживало очередной подъем. Вот почему монашество Руси сразу заняло подобающее ему место и прочно закрепилось в религиозной жизни древнерусского общества. Далее монастыри становятся символом благосостояния князя или архиерея, отсюда большой рост числа так называемых «ктиторских» монастырей, то есть обителей, живущих на средства ктитора - мецената. И только лишь с появлением Печерского монастыря - обители, основанной русским монахом - отшельником можно говорить о начале собственно русского монашества.

Несмотря на внутреннюю замкнутость, монастырь никогда не был изолирован от взаимодействия с миром. Так, древнерусские иноки, будучи духовниками мирян, безусловно, оказывали на них влияние. Выражалось оно в просвещении древнерусского общества. Естественно, что в таком случае необходимо не столько увещевание, сколько личный пример. И такой пример был найден в лице древнерусского иночества. Скорее всего, именно это обстоятельство обеспечило такой искренний подвижнеческий и благочестивый взгляд всей древнерусской христианской общественной мысли.

Необходимо отметить и активное участие монастырей в общественной жизни. Игумены и архимандриты, например, выступали в качестве миротворцев, своим духовным авторитетом воздействуя на общественное мнение. Монастыри занимались обширной социальной деятельностью, охватывавшей практически все слои населения. На память приходят слова святейшего патриарха Московского и Всея Руси Кирилла: «Мы - наследники Святой Руси, проживающие в разных государствах, но имеющие общую веру, историю, и культуру, - призваны Богом к высокой ответственности за сохранение бесценного сокровища православной традиции, принятой нами от предков. Мы призваны делом и самой жизнью являть «единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3), противостоя розни века сего. Даже в самые непростые эпохи, времена тяжких испытаний и великих скорбей, святые земли Русской остаются для всех взыскующих их помощи верным маяком в бушующем море житейских страстей, источником утешения и надежды на всеблагой Промысл Господень, действующий одному Ему ведомыми путями в судьбе каждого человека и целых народов».

монашество русь печерский монастырь

Литература

1.Вот повести минувших лет, откуда пошла Русская земля, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла Русская Земля. - Перевод Д.С. Лихачева

2.Жития и подвиги святых Киево-Печерской Лавры с приложением избранных акафистов. - Минск: Свято-Елизаветинский монастырь, 2005.

Изборник 1076 года: Слово о чтении книг // Красноречие Древней Руси: XI - XVII вв. - М.: Советская Россия, 1987. - С. 33-34.

Иларион. Слово о законе и благодати // Красноречие Древней Руси: XI - XVII вв. - М.: Советская Россия, 1987. - С. 42 - 49.

Киево-Печерский Патерик. - М., 1759.

Киево-Печерский Патерик: полное собрание житий святых в Киево-Печерской Лавре подвизавшихся. - 2-е изд. в новом полном переводе Е. Поселянина. - М.: Издание книгопродавца А.Д. Ступина, 1900.

Кирилл Туровский. Торжественные слова // Красноречие Древней Руси: XI - XVII вв. - М.: Советская Россия, 1987. - С. 70 - 107.

Краткое греческое Житие Стефаия Сурожского - Труды В.Г. Васильевскаго. - Т. 3. Петроград: Типография Императорской Академии наук, 1915. - С. CCXVIII- CCXXIII.

Лука Жидята. Поучение к братии // Красноречие Древней Руси: XI - XVII вв. - М.: Советская Россия, 1987. - С. 39 - 40.

Поучения Феодосия Печерского: Поучение о терпении и о милостыне // Красноречие Древней Руси: XI - XVII вв. - М.: Советская Россия, 1987. - С. 67 - 69.

Поучения Феодосия Печерского: Слово о вере христианской и о латинской // Красноречие Древней Руси: XI - XVII вв. - М.: Советская Россия, 1987. - С. 58 - 62.

Поучения Феодосия Печерского: Слово о терпении, и о любви, и о посте // Красноречие Древней Руси: XI - XVII вв. - М.: Советская Россия, 1987. - С. 63 - 66.

Абрамович Д.И. Изследование о Киево - Печерскомъ Патерике какъ историко - литературномъ памятнике. - СПб.: Типография Императорской академии наук, 1902.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1977.

Бестюжев-Рюмин К. Крещение Руси. - Минск: Белорусская Православная Церковь, 2008.

Бълхова М.И. Монастыри на Руси XI - середины XIV вв. // Монашество и монастыри в России. XI - XX вв. : Исторические очерки. - М.: Наука, 2002. - С. 25 - 56.

Гаврюшина Л.К. Бегство св. Саввы на Святую гору: сербская житийная традиция и ее восприятие на Руси // Герменевтика древнерусской литературы. - М.: Знак, 2005. - Сборник 12. - С. 580 - 591.

Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. - М.: Общество любителей истории, 2002. - Т. 1- 2.

Демин А.С. Из истории древнерусского литературного творчества XI - XVII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. - М.: Языки славянской культуры, прогресс-традиция, 2004. - Вып. 11. - С. 9 - 131.

Дмитриевский А.А. Описанiе литургическихъ рукописей, хранящихся въ библiотекахъ Православнаго Востока: в 3 т. - Киев: Типография Г.Т. Корчух - Новицкаго, Мих. ул., № 4, 1895. - Т.1

Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской Церкви. - М., 2009.

Древне-русская литература. / Составитель А.Л. Жовтис. - М.: «Высшая школа», 1965.

Духопельников В.М. История России XII - XVIII вв.: учебное пособие для студентов исторических специальностей высших учебных заведений. - Харьков, 2005.

Ефимов А.Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. - М.: Издательство ПСТГУ, 2007.

Журавлев В.К. Рассказы о русской святости, русской истории и русском характере. - М., 2004.

Казанский П.С. История православного монашества на Востоке. - в 2-х т. - М.: Паломник, 2000.

Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. - Минск: Белорусский экзархат, 2007. - Т. 1.

Киевския пещеры и Киево-Печерская Лавра. - Киев: Типография Сементовского, 1864.

30.Ключевского В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. - М., 1988.

Красноречие Древней Руси: XI - XVII вв. / Составитель Т.В. Черторицкая. - М.: Советская Россия, 1987.

Кусков В.В. История Древнерусской литературы. - М.: Высшая школа, 1989.

Лебедев Л., прот. Крещение Руси: 988 - 1988. - Московская патриархия, 1987.

Лихачев Д.С. Введение к чтению памятников древнерусской литературы. - М., 2004.

Макарий (Булгаков), митроп. История Русской Церкви. - М., 1995. - Кн. 2.

Малицкий П.И. Руководство по истории Русской Церкви. - Изд. 4-е. - М., 2000.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Святая Гора Афон занимает особое место в истории не только Византийской империи, в состав которой она входила, но и всей Восточной Православной Церкви. Будучи значительным центром монашеской жизни, на протяжении столетий явившим миру множество святых и сыгравшим решающую роль в развитии православного монашества, естественным образом Афон стал мощным полюсом притяжения для народов, принявших христианство при посредничестве Византии и вошедших в сферу её культурного и духовного влияния. К их числу принадлежит и великий русский народ, крестившийся в 988 г. и вошедший в семью православных наций.

1. Первые контакты русских с Афоном

Сложно с точностью определить дату начала взаимоотношений между Русью и Святой Горой. Трудности, связанные с исследованием этой темы, обусловлены не только нехваткой полноценных исторических источников, но и неточностью тех немногих из них, что дошли до нашего времени. О начале духовных связей Руси с Афонским полуостровом можно сказать с уверенностью лишь то, что оно практически полностью совпадает с эпохой принятия христианства и заложения основ монашества на Руси, то есть относится к Χ веку.

Святая Гора приобрела особую духовную притягательность для новообращённых в православную веру славян в эпоху святого Афанасия Афонского, в 963 г. основавшего общежительный монастырь Великой Лавры. Среди учеников святого Афанасия были иберы; неподалёку же от Великой Лавры подвизались итальянские монахи из Амальфи, обустроившие свою собственную обитель. Вполне вероятно, что в числе последователей святого Афанасия были и балканские славяне. Эта гипотеза подкрепляется тем фактом, что славяне упоминаются в Житии святого Афанасия. Кроме того, в древнейших афонских документах упоминаются болгары. В золотой булле императора Романа от 960 г. говорится о сорока получивших свободу парѝках (зависимых крестьянах) монастыря Иоанна Колова, которые происходили из «славян болгар», «поселившихся» в области Иериссоса. Более того, в одном из документов Иверского монастыря от 982 г. существует подпись иерея Георгия, сделанная глаголическим письмом, то есть при помощи древнейшего славянского алфавита. Вполне возможно, что некоторые из болгар, упомянутых в золотой булле Романа, стали монахами на Афоне, и, таким образом, существует некая доля исторической правды в Рассказе о Зографских мучениках, согласно которому основание этой обители восходит к Χ в.

Свидетельства о присутствии славянских монахов на Святой Горе в эту эпоху дополняются, помимо прочего, важными памятниками древней славянской церковной литературы, созданными на Афоне. Это два древнейших глаголических Евангелия. Кроме них, до нас дошёл древний славянский перевод «Больших монашеских правил» Василия Великого. Языковые особенности этого труда свидетельствуют о том, что автором перевода был болгарский монах из восточной части Болгарии. Эти письменные памятники ясно говорят не только о появлении славян и болгар на Афоне, но и о существовании там славянского монашеского центра, в котором продолжалось дело первых славянских учеников Кирилла и Мефодия, то есть выполнение переводов греческих церковных книг, обогащавших славянскую духовную литературу, находившуюся ещё только в самом начале своего становления.

Со времени принятия христианства у русского народа были вполне определённые причины уважать монашескую жизнь и восхищаться ей. Русские люди знали, что апостолы и просветители славян святые Кирилл и Мефодий приняли монашеский постриг; им было известно также и то, что монахи были среди клириков, приехавших из Византии по приглашению князя Владимира, который и побудил их к принятию крещения. Слава Афона как величайшего монашеского центра Восточной церкви не заставила ждать себя на Руси и создала там атмосферу, крайне благоприятную для путешествий русских на Афон и их поселения в святогорских монастырях. Уже в X в. тесные связи Руси с Византийской империей и Болгарией позволяли установить духовное общение с византийскими монастырями, особенно же с обителями Святой Горы. Недавно принявшие христианскую веру русские, чтобы обеспечить себя церковной литературой на славянском языке, обращались в первую очередь к Болгарии, находившейся в постоянной связи с Византией и уже успевшей создать первые образцы славянской литературы. Информация о том, что на Афоне болгары выполняют ценные переводы, несомненно, усиливала славу монашеского государства в пределах новообращённой Руси.

Касательно точной даты появления первых русских на Святой Горе невозможно говорить с абсолютной уверенностью. Ясное историческое свидетельство, связанное с пребыванием русского на Святой Горе, мы находим в древнейшей русской летописи, Повести временных лет, под 1051 годом. Там рассказывается о том, как некий мирянин, происходивший из города Любеча, решил совершить путешествие за пределами русских княжеств и оказался на Афоне. Посетив несколько святогорских монастырей, он остановился в одном из них и попросил игумена постричь его в монахи. Игумен выполнил его просьбу и при постриге нарёк его Антонием. Научив его всему необходимому касательно монашеской жизни, игумен напутствовал его словами: «Иди на Русь обратно и да будет на тебе благословение Святой Горы, ибо от тебя пойдёт много чернецов». По возвращении в Киев Антоний задумался о месте своего дальнейшего поселения, потому что существующие монастыри не удовлетворяли его представлениям. После скитаний он остановился у холма, где некогда вырыл пещеру и подвизался монах Иларион, впоследствии ставший митрополитом Киевским и всея Руси. Эта пещера понравилась Антонию, и он устроился в ней, обращаясь к Богу с такой молитвой: «Господи! Устрой меня на месте этом, и да будет на нём благословение Святой Горы и моего игумена, постригшего меня». С тех пор Антоний жил в пещере, и к нему присоединились ещё двенадцать монахов, с помощью которых он расширил пещеру и выстроил храм. Своим сподвижникам Антоний говорил: «Это Бог вас, братия, собрал, и вы здесь по благословению Святой Горы, по которому меня постриг игумен её, а я вас постриг - да будет благословение на вас, первое от Бога, а второе от Святой Горы». Благословив братию, Антоний избрал игуменом одного монаха, по имени Варлаам, а сам удалился в пустыню, где провёл в аскетических упражнениях целых сорок лет. Вскоре после ухода Антония из пещеры к нему пришли монахи, прося благословения на строительство нового, более просторного, храма рядом с пещерой. Позже они попросили благословения на основание монастыря. Антоний с особой радостью выслушал их решение основать монастырь и благословил их, говоря: «Благословен бог во всём, и молитва святой Богородицы и святогорских отцов да будет с вами». В дальнейшем Антоний попросил помощи у киевского князя Изяслава, который любезно её предоставил, и была основана знаменитая Киево-Печерская лавра, о которой летописец замечает: «Пошёл же монастырь Печерский от благословения Святой Горы».

Сколь бы ясными ни казались при первом прочтении свидетельства летописи о преподобном Антонии и его поездке на Святую Гору, при внимательном и строгом изучении оказывается, что они изрядно запутаны. Это обусловлено несколькими причинами: и анахронизмами, встречающимися у летописца, и тем фактом, что его основной целью при описании путешествия Антония на Святую Гору было не повествование о первых связях Руси с Афонским полуостровом, но изложение обстоятельств, при которых была основана Киево-Печерская Лавра, и, наконец, тем, что русское монашество всегда особо подчёркивало своё происхождение от Афона. Мы знаем, что Антоний прожил в пещере сорок лет и скончался в 1073 году. Но, если учесть, что он умер в возрасте 90 лет, получится, что в 1051 г., когда он решил поехать на Святую Гору, ему шёл уже шестьдесят восьмой год, что выглядит невероятным и вызывает подозрения насчёт точности хронологических данных.

Из рассмотренного рассказа русской летописи явственно видно, что её автор, желая рассказать об основании Киево-Печерской Лавры, начал повествование с путешествия Антония на Афон и связал основание знаменитого монастыря с афонским монашеским государством. Благодаря этой связи русский монастырь получал особую значимость как имеющий благословение Святой Горы, непосредственно связанный с крупнейшим в то время монашеским центром православного мира. Хронологические неувязки, присутствующие в летописи, пытается некоторым образом разрешить русский монах Нестор, чьё повествование об Антонии включено в Киево-Печерский патерик. Он сообщает о двух поездках Антония на Святую Гору, одна из которых состоялась в эпоху правления князя Владимира (978-1015), а другая – при князе Изяславе (1054-1073, 1076-1078). Эта версия кажется маловероятной, хотя она находила немало сторонников. Как бы то ни было, 1051 г., который летопись предлагает в качестве даты отправления Антония на Святую Гору, должен быть отвергнут в любом случае, поскольку все данные убеждают нас в том, что Антоний оказался на Афоне гораздо раньше. Кроме того, из филологического анализа текста видно, что путешествие (одно из них?) Антония было связано с 1051 г. потому, что именно в этом году первый насельник киевской пещеры, монах Иларион, был избран митрополитом Киевским, и эту пещеру занял просиявший в лике святых Антоний Печерский.

В планы нашего очерка не входит строгая критика упомянутых исторических источников, но, напротив, мы хотели бы подчеркнуть здесь два важных факта, почерпнутых из них. Во-первых, основатель знаменитой Киево-Печерской лавры, святой Антоний, принял монашеский постриг на Святой Горе. Во-вторых, само основание этого великого русского монастыря непосредственно связано с монашеством Афонского полуострова. И то, и другое придаёт основополагающую и непреходящую значимость истокам русского монашества, берущим начало в святом месте, ставшем центром монашеской жизни всего православного мира.

О связях русского народа со Святой Горой существуют косвенные свидетельства, благодаря которым можно датировать начало этих взаимоотношений временем более ранним, чем поездка святого Антония. В Житии святого Моисея Угрина говорится, что после 1019 г., когда тот был пленником в Польше и претерпел мучения за веру, равно как и немало искушений от одной знатной женщины, «Приехал из Святой Горы некий монах, саном иерей, присланный Богом, и пришёл к блаженному и облек его ангельским чином». В дальнейшем он научил его многому о духовной чистоте и о том, что нельзя поддаваться врагу. Независимо от того, насколько верны в историческом отношении эти свидетельства, исключительно важно то, что автор, повествующий о жизни святого Моисея, в самый тяжёлый момент претерпеваемых им страданий изображает афонского инока, посланного Богом, чтобы через монашеский постриг избавить его от искушения и духовного порабощения. Кроме этого рассказа, существует и одно сообщение, происходящее из позднейшей русской летописи, согласно которому, русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Святой Горе был построен князем Владимиром, крестителем русского народа. Это сообщение восходит к древней славянской традиции, возродившейся в XVI веке.

2. Создание русского монастыря на Афоне

На подмогу рассмотренным выше традициям о присутствии русских на Афоне или связях русского народа с этим местом приходят более ясные свидетельства святогорских документов. Они не позволяют сомневаться в том факте, что уже с начала XI в. русские не только бывали на Святой Горе, но и имели там свой собственный монастырь. Разумеется, отдельные и спорадические эпизоды пребывания русских на Афонском полуострове имели место ещё задолго до основания монастыря, которое состоялось примерно в конце X в. В одном из актов Великой Лавры святого Афанасия зафиксирована подпись настоятеля первого русского монастыря на Афоне. Этот документ датируется 1016 годом и является соглашением монахов Николая и Симеона по вопросам управления монастырём Предтечи. Среди прочих подписей, подтверждающих соглашение, мы читаем: «Герасим монах, милостию Божией пресвитер и игумен обители Роса, свидетельствуя, собственноручно подписал». Никак нельзя усомниться в том, что здесь перед нами находится свидетельство о существовании русского монастыря на Святой Горе. В ту эпоху русский народ и его страна обозначались на греческом языке несклоняемым именем собственным «Рос» (῾Ρῶς), в первый раз упомянутым в документе патриарха Константинопольского Фотия в 867 году. Конечно, трудно определить, где именно располагался этот монастырь, по той простой причине, что больше в акте о нём ничего не сказано.

Русская афонская обитель снова упоминается в святогорских документах в 1030 году, но на этот раз с названием «Пресвятой Богородицы Ксилургу (Древодела)». Возможно, кто-то из русских монахов, живших там, прославился как замечательный плотник, и обитель получила название благодаря его таланту. Какими были связи этой обители с Русью, остаётся неизвестным, но, в любом случае, не лишена оснований гипотеза о том, что там подвизалось много русских монахов, и что её развитию содействовал киевский князь Ярослав Мудрый (1019-1054), чей интерес к разнообразным церковным вопросам был широко известен в ту эпоху. В 1030 году монастырь Ксилургу купил келлию Димитрия Халкейского, что говорит о его экономической состоятельности. По этой причине представляется возможным, что русский монастырь на Святой Горе к тому времени уже начал получать экономическую помощь от русских властей.

Весной 1043 г., после убийства одного знатного русского в Константинополе, связи между Русью и Византийской империей были расторгнуты. Русские напали на Константинополь с моря, и так начались военные действия между двумя государствами. Русские корабли вошли в Босфор с целью захвата столицы империи, но были разбиты византийцами. В конечном итоге дипломатические отношения Византии и Руси были восстановлены около 1047 г. подписанием мирного договора, и стали очень тесными после заключения брака князя Всеволода Ярославича и дочери византийского императора Константина Мономаха. Русско-византийская война неизбежно повлияла на жизнь русского монастыря на Святой Горе. Появление русского флота в византийском водном пространстве могло вызвать у святогорцев мысль о том, что русские захватчики собираются использовать в качестве своего опорного пункта русскую обитель, которая, как, впрочем, и все монастыри того времени, была выстроена наподобие крепости с каменными стенами и башнями. Афонский акт, составленный в 1048 году, то есть через год после окончания военных действий, обязывал Григория, игумена Дометиева монастыря, возместить ущерб, нанесённый его монахами пристани и лодкам обители Ксилургу. Можно предположить, что разрушения были совершены именно по изложенной выше причине, в период русско-византийской войны. Обязательство было наложено на игумена Григория императорским питтакием (указом), которого испросили русские монахи и который был послан Проту Святой Горы. Русские монахи осмелились обратиться непосредственно к византийскому императору, который всего лишь тремя годами раньше, в сентябре 1045 года, утвердил святогорский Типикон (Устав), где ясно говорилось о действовавшем для афонских монахов запрете на обращение к императору по вопросам, которые могли быть решены святогорскими властями. Этот факт свидетельствует о том, что русско-византийские отношения в то время находились на крайне высоком уровне, позволявшем русским инокам свободно излагать императору свою позицию.

Изо всего сказанного становится ясно, что, когда на Афон прибыл святой Антоний, речь о котором заходила раньше, русское монашество уже обрело там некие традиции. Приехав на Афон, святой Антоний обнаружил там полностью сформировавшийся русский монастырь, в котором и остановился, посетив перед тем, вероятно, и другие обители, где имелись славянские монахи. Святой Антоний благодаря своей праведности стал наиболее выдающимся русским монахом этого периода. Его вклад в расцвет монашества на Руси имел величайшее значение, и именно по этой причине летописец счёл необходимым рассказать о его поездке на Святую Гору. Святой Антоний перенёс на русскую почву образец монашества и благословение этого священного места.

Из одного документа 1142 года мы узнаём, что в русском монастыре состоялось собрание множества игуменов и монахов, выполнивших опись движимого имущества монастыря. Объём и количество важных и дорогостоящих предметов, едва ли не все из которых имели русское происхождение, позволяют предположить, что братия монастыря была весьма многочисленной и насчитывала значительное количество отцов. Особый интерес представляет опись русских книг, которые имелись в обители и состояли из пяти Апостолов, двух Параклитиков, пяти Осмогласников, пяти Ирмологиев, пяти Синаксариев, двенадцати Миней, двух Патериков, пяти Псалтирей, трудов св. Ефрема, Жития св. Панкратия, пяти Часословов и одного Номоканона – в общей сложности сорока девяти книг. Существование в монастыре стольких славянских рукописных книг является свидетельством не только о численности монахов, но и о том, что в обители осуществлялись переводы с греческого языка и копирование церковных трудов. Так этот акт 1142 года непосредственно сообщает нам о том, что русский монастырь в тот период являлся существенным духовным центром, из которого, очевидно, на Русь распространялось значительное количество рукописей с переводными греческими текстами.

Постоянное увеличение числа монахов, приезжавших из Руси, создало проблемы с местом их проживания в обители Ксилургу. Вскоре игумен Панкратий был вынужден начать поиск нового места на Святой Горе, куда он мог бы перебраться вместе со своей многочисленной братией. По этой причине 15 августа 1169 года Панкратий предстал перед Собором Святой Горы и попросил дать русским монахам какой-нибудь разрушенный и заброшенный монастырь, где они могли бы поселиться. Святогорский Собор рассмотрел его просьбу и передал игумену русского монастыря некогда цветущий монастырь Фессалоникийца, в то время уже практически разрушенный. Эта обитель располагается высоко в горах и сейчас носит имя Старый Руссик (или, по-гречески, Палеомонастиро – «Старый монастырь»). В новой обители, отремонтированной должным образом, русская братия продолжила подвизаться, соблюдая те же правила, что и раньше.

О русских монахах на Афоне в XII и XIII в. существуют свидетельства славянских источников, из которых следует, что их монастырь отличался хорошим личным составом и поддерживал связи с другими славянскими странами. В конце XII в. в Сербии находился один русский святогорец, своей проповедью увлёкший в монашество сына сербского краля Стефана Немани, который, получив при постриге имя Савва, стал одним из величайших святых сербского народа. Святой Савва приехал на Святую Гору около 1192 г. и вначале жил в общежительном русском монастыре Фессалоникийца, уже получившем к тому времени имя Свято-Пантелеимонова. Затем, вместе со своим отцом, также принявшим монашеский постриг, св. Савва в 1198 г. основал Хиландарский монастырь. В этот период русские занимали третье по численности место на Святой Горе, после греков и иберов(грузин).

Если русские святогорцы в ту эпоху поддерживали тесные связи с южными славянами, своими языковыми и племенными родственниками, ещё более тесной должна была быть их связь со своим отечеством, то есть с Русью. Как уже было замечено, на Руси стало известно об Афоне уже вскоре после принятия христианства, но и паломнические путешествия русских по Святым местам Востока, начавшиеся в XI в., сыграли большую роль в знакомстве русского народа со Святой Горой и установлении взаимоотношений с ней. Существовали три духовных центра Православия, с которыми русский мир стремился установить тесный контакт – Константинополь, Афон и Иерусалим. Русские обращались к этим центрам, желая получить знания от более опытных греческих монахов и вооружиться книгами, необходимыми для развития русской церковной литературы.

К середине XIII в. Афон приобрёл для русского народа столь большое значение, что в некоторых епархиях при избрании епископа предпочтение отдавалось священникам, имевшим святогорское происхождение. В качестве характерного примера здесь можно привести избрание святогорца в епископы Владимирской епархии. Галицкие князья Даниил и Василько Романовичи настояли на поставлении русского афонского монаха Иоасафа епископом Владимирской епархии, а после его смерти епископскую кафедру унаследовал Василий, тоже святогорец. Примерно в тот же период в Черниговской епархии епископом был поставлен афонский монах Евфросин, который, согласно одной традиции, перевёз с Афона на Русь знаменитую икону Богородицы Одигитрии.

Слава Святых мест и Афона распространилась вплоть до северо-западной Руси, как можно видеть из следующего примера. Войшелг (Вышелк), сын Миндовга, княжившего в языческой Литве, познакомился с православной верой, судя по всему, благодаря русским, находившимся в его земле. Новые религиозные убеждения заставили его покинуть родину и в 1265 г. отправиться в Византийскую империю, центр православия, чтобы принять крещение. Первоначально он направился на гору Синай, где завершилось его обращение и он был крещён, потом же отправился на Афон, где принял монашеский постриг и прожил три года. Затем он вернулся на родину и стал горячим проповедником православной веры, но встретил сопротивление своего отца Миндовга и поэтому обосновался в населённом христианами месте и основал там монастырь, распространяя свет православного монашества, с которым он познакомился на Синае и, в большей степени, на Святой Горе, где сам он стал монахом.

Близ города Владимира в западной части Руси существовал так называемый Святогорский монастырь, поддерживавший связь с Киево-Печерской Лаврой. Очевидно, эта обитель получила имя «Святогорской» благодаря контактам со Святой Горой. Но и Киево-Печерский монастырь, являвшийся самым крупным в истории Древней Руси, не прекращал общения как с Афоном в целом, так и, в особенности, с тамошним русским монастырём со времён его основания. Связи Западной Руси со Святой Горой, развившиеся до очень высокого уровня, пережили период кризиса между 1237 и 1240 годами, когда в результате татаро-монгольского нашествия Киевская Русь попала под иго. В результате этого была прекращена экономическая поддержка, которую получал русский монастырь на Афоне, что привело его к долгому периоду бедности и нужды. Но и дальнейшая история Византийской империи и балканских славянских государств создала крайне сложные условия для общения русского народа со Святой Горой и, в частности, с русской афонской обителью. На протяжении XIII, XIV и XV вв. эти территории постоянно подвергались нападениям французских рыцарей, каталонцев и других завоевателей, а затем Византия, Болгария и Сербия были захвачены турками. Особо сильно русский монастырь пострадал в 1309 г., когда он был сожжён каталонскими наёмниками, в результате чего в огне погибли все хранившиеся там сокровища, рукописи и документы. В пожаре уцелела только монастырская башня. Таким образом, монастырь лишился и документов, подтверждавших его имущественные владения. В качестве возмещения этой потери в сентябре 1312 г. император Андроник II Палеолог издал золотую буллу (особую грамоту), которой закреплял право «святого русского монастыря» на земельную собственность в Фессалонике, Каламарии и на полуострове Халкидики.

3. Выдающиеся русские монахи на Афоне в XIV-XV вв.

Несмотря на описанные выше крайне неблагоприятные условия и прекращение экономической помощи от русских властей, визиты русских на Святую Гору не прекратились окончательно. Известно, что в XIV в. в русской обители жили и сербские монахи. Но Святая Гора становилась всё более известной на Руси благодаря русским странникам, периодически её посещавшим. Особый интерес вызывают письменные свидетельства об Афоне, оставленные Досифеем, архимандритом Печерского Вознесенского монастыря в Нижнем Новгороде, который побывал на Святой Горе в конце XIV – начале XV в. и оставался там в течение довольно продолжительного периода. Из своего пребывания на Афоне Досифей вынес два труда, представляющих большую ценность как с позиций духовной истории святого места, так и благодаря урокам, которые почерпнула из них Россия. Первое сочинение называется «Устав», второе – «Чин». В них описываются разные аспекты духовной жизни святогорских отцов, особенно келлиотов и исихастов. В одной из книг, являющейся по сути ответом на вопросы, заданные автору игуменом одного русского монастыря, говорится следующее: «Послушники [на Афоне] живут по воле и благословению старца. А те, которые отдельно живут в келлиях, держат во всю жизнь такое правило: всякий день прочитают половину Псалтири и по 600 молитв: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя". Если кто хочет прибавить, то в его воле. Сверх того полагают от трехсот до пятисот поклонов. Но и всякий час, сидя, ходя, лежа и делая рукоделие, беспрестанно говорят с воздыханием сердечным: "Господи Иисусе Христе". Неумеющие грамоте совершают семь тысяч молитв Иисусовых, кроме поклонов и церковного правила. А немощным легчайшее правило. Престарелым более предписывается совершение молитвы Иисусовой и внимание умное, а поклонов по силе. Для Бога Святогорцы весьма любят держать молчание и бегают молвы, мятежа и бесед мирских. Святые отцы на Руси имеют обычай в Великий пост и другие посты прочитают всю Псалтирь, а кроме поста не читают ни псалма. Но Святогорцы живут не так: они одно правило держат во всю жизнь. Всякому брату надобно в келлии иметь иконостас или крест и перед ним совершать установленное правило. Неумеющий читать должен служить рукоделием, повиновением в службе, с отсечением своей воли».

В этом послании Досифей представил русским монахам образец монашеской жизни, сформировавшийся в ту эпоху в духовном центре православного иночества. В этих сообщениях Афон продолжает быть для русского народа наставником в духовной жизни и аскетизме. Хотя Досифей описывает разные области духовной жизни афонских отцов, он не упоминает никакого присутствовавшего там русского монашества и даже не говорит о существовании русского монастыря. Конечно, из этого молчания не следует, что монастыря не существовало, просто упоминание о нём не входило в планы автора. Помимо этих неоспоримых данных, мы должны принять во внимание и то, что во время исихастских споров XIV в. русские монахи на Афоне, каким бы ни было их число, занимали сторону отцов-исихастов, во главе которых стояли святые Григорий Синаит, Григорий Палама, Филофей Коккин и другие, выходившие также из числа афонских монахов.

На протяжении XV в. многие русские посещали Святую Гору или жили там в течение определённого времени. Конечно, они приносили в Россию информацию, связанную с обителями и монашеской жизнью Афона, обогащая знания своих соотечественников о святом полуострове. Благодаря этим людям афонская монашеская традиция в России крепла и развивалась. В этой связи особого внимания заслуживает фигура святого инока Нила Сорского (1433-1508), вошедшего в историю русского монашества как один из самых выдающихся его деятелей и основатель традиции, имевшей глубокие последствия в духовной жизни страны. К сожалению, о жизни Нила известно очень мало, поскольку соответствующие биографические источники были утрачены. Мы знаем только, что он был родом из Москвы и носил фамилию Майков. Его семья имела благородное происхождение, и сам он с детства занимался копированием книг; очевидно, знал он и греческий язык.

Сначала Нил подвизался в Кирилло-Белозерском монастыре на севере России, а потом, в сопровождении своего ученика Иннокентия Охлябина, поехал на Афон. Как долго он находился там, мы не знаем, но это должен был быть довольно длительный период, как можно судить по созданным им монашеским практикам и сочинениям, которые он написал, основываясь на святогорской традиции. Подсчитано, что его пребывание на Афоне длилось примерно десятилетие. По всей видимости, на Святой Горе Нил не жил в монастыре, но избрал пустынническую жизнь в скиту или келлии, по крайней мере, такое впечатление оставляют созданные им труды. Помимо трёх посланий и «Завещания», Нил Сорский оставил три важных работы: «Предание ученикам», «Устав о скитской жизни» и «Соборник житий греческих святых». В первом из этих сочинений содержатся советы по крайне строгой монашеской жизни, основанной на предании великих отцов церкви. В нём проповедуются полный отказ от имущества, послушание и усмирение собственной воли. «Устав о скитской жизни» является работой с ярко выраженными исихастскими мотивами, где содержатся указания о блюдении ума и практике умной молитвы, как её видели отцы церкви и исполняли святогорские монахи. Иными словами, в этом сочинении Нил рассматривал добродетели отшельнической жизни, сожительство минимального количества монахов в одной пустыни, вопросы аскезы, духовные проблемы, связанные с этой жизнью, искушения и сопротивление им, отречение от материальных благ. Третье произведение является собранием житий святых, великих аскетов, в том числе святых Петра и Афанасия Афонских, последний из которых основал Великую Лавру. Нил Сорский основал в России монашескую школу по афонскому исихастскому образцу, выступавшую против наличия во владениях монастырей земельной собственности и деревень, а вместе с тем и против вынесения еретикам смертных приговоров. Впоследствии с духовными наследниками Нила, придерживавшимися тех же воззрений, вступил в контакт знаменитый афонский монах Ватопедского монастыря Максим Грек (1470-1556), проживший в России целых тридцать восемь лет. В их лице он обрёл поддержку против предъявлявшихся ему обвинений. К этому же кругу почитателей Афона принадлежал русский иеродиакон Дамаскин, посетивший Святую Гору в конце XVII – начале XVIII вв. и написавший работу, в которой сравнивал строгий Соловецкий монастырь с иноческой традицией Святой Горы. В своём сочинении Дамаскин писал: «В Афонской бо горе совершенное есть монашество... Афонская бо гора столица есть иноческая, начало и основание, и корень и источник монашества и по внешнему и по внутреннему».

Заслуживает внимания тот факт, что и Нил не упоминал русских насельников Святой Горы. Очевидно, в тот период, когда он совершил свою поездку, в русской обители жили сербские монахи, о чём свидетельствуют пожертвования сербских князей, совершавшиеся на всём протяжении XIV и в начале XV в. Известно, что время от времени представители монастыря посещали Россию и получали экономическую помощь от великих московских князей и, впоследствии, от русских царей, поскольку представлялись монахами «русского монастыря», каковым продолжал считаться Свято-Пантелеимонов монастырь. В XVII в. монастырь снова пережил период настолько сильной нужды, что его землевладения были распроданы. В греческом документе 1693 года читаем: «Монастырь русских пребывает в запустении». Украинский путешественник и, впоследствии, монах Василий Григорович-Барский (1701-1747) посетил Святую Гору два раза, в 1725-1726 и в 1744 г., оставив два крайне ценных для истории описания монастырей, монашеской жизни и хранившихся в обителях святынь. В 1726 г. в Свято-Пантелеимоновом монастыре Барский нашёл только двух болгар и двух русских монахов, тогда как в 1744 г. он написал, что в обители живут около двенадцати греческих монахов и ни одного русского. Итак, мы видим, как русский монастырь, лишённый русских монахов, переживает запустение и упадок и окончательно прекращает своё существование в конце XVIII в., после начавшегося при невыясненных обстоятельствах пожара. В 1803 г. обитель возродилась на святогорском побережье, на месте пристани прежнего монастыря, и существует там по сей день. Новый монастырь был построен на пожертвования молдавского князя Скарлата Каллимаха, грека по происхождению, и сохранил прежнее название в честь святого Пантелеимона. С этого времени началась новая страница в истории русского монашества на Афоне. До настоящего момента речь шла преимущественно о паломниках и странниках, тогда как теперь мы будем говорить о выдающихся деятелях из числа афонского монашества и постараемся обрисовать их личные черты.

4. Личности XVIII–XIX веков

Одной из примечательных личностей, вышедших из русского культурного пространства XVIII в. и проделавших значительную работу по возрождению в славянском и румынском обществе афонских исихастских традиций, был Паисий (Пётр) Величковский (1722-1794), происходивший из украинского города Полтава.

В юности он начинал учиться в Киево-Могилянской академии, но окончательно разочаровался в западной, схоластической системе преподавания и по этой причине оставил учёбу. После странствия по украинским и молдавским монастырям, в 1746 г. он прибыл на Афон и начал свой монашеский путь близ Капсалы, где находились келлии отшельников. Пётр избегал жизни в монастыре, поскольку экономические трудности принуждали монахов к поездкам и мирским связям, отвлекавшим их от умной молитвы и подобающей исихастам жизни. В 1750 г. на Афон приехал иеромонах Василий, тоже украинец по происхождению, бывший игуменом в монастыре Пояна Мерулуй в Молдавии. Он встретился с Петром и некоторое время они подвизались вместе. Отец Василий постриг его в малую монашескую схиму, и Пётр вместо прежнего мирского имени принял имя Паисий. О. Василий имел глубокие познания в переведённой на славянский язык византийской аскетической и мистической литературе и сам являлся автором произведений на славянском, в том числе введений к трудам свв. Григория Синаита, Филофея Синаита и Исихия Пресвитера. Общение Паисия с Василием имело решающее значение для дальнейшего духовного развития и деятельности молодого монаха.

Слава и добродетели о. Паисия привели к нему некоторое число монахов, которые хотели учиться у него. Вместе они перебрались в разрушенную келлию пророка Илии, впоследствии преобразившуюся в крупный русский скит. Число монахов, собравшихся вокруг о. Паисия, достигло пятидесяти человек, и скит пророка Илии больше не мог их вместить. Так о. Паисий был вынужден покинуть это место и на некоторое время переселиться в монастырь Симонопетры, но не смог выплатить денежной задолженности туркам и в 1764 г. вместе со своими монахами отправился в Валахию и окончательно устроился в Молдавии, где развернул активную издательскую и духовную деятельность.

За время пребывания на Афоне о. Паисий выучил греческий язык и со рвением предался исправлению старых славянских переводов и выполнению новых переводов работ великих аскетов и отцов церкви. Его благочестие, скромность и любовь к братии сделали его избранным лицом в среде афонского монашества. Живя на Святой Горе, он поддерживал связь с некогда подвизавшимся там патриархом Константинопольским Серафимом II, основателем Ватопедского скита святого Андрея, в дальнейшем переданного русским монахам. Патриарх Серафим очень уважал о. Паисия и старался удержать его на Афоне, но из причин, принуждавших о. Паисия к отъезду, важнейшей было его собственное желание перенести афонские опыт и традицию на другую географическую территорию. Действительно, о. Паисий создал сначала на Святой Горе, а затем и в Дунайских княжествах крупную аскетико-филологическую школу, занимавшуюся переводами византийских исихастских произведений, а вместе с тем стремившуюся воплотить на практике проповедуемые в них идеалы. В число оставленных о. Паисием документов входит и одно его письмо, где подробнейшим образом рассказывается о том, как он обнаружил на Афоне произведения византийских аскетов и отцов-мистиков и как переводил их на славянский язык. Важнейшим делом о. Паисия было составление славянского «Добротолюбия», или «Филокалии», т.е. собрания трудов отцов церкви, трезвенников и исихастов, которое было результатом общения о. Паисия, посредством его ученика Григория, с митрополитом Коринфским св. Макарием. Этот великий иерарх собирал такие произведения и являлся составителем греческой «Филокалии». Так о. Паисию, его восемнадцатилетнему опыту пребывания на Афоне и проделанному там труду обязано своим существованием величественное возрождение византийского мистицизма и исихазма в румынских и славянских странах XVIII-XIX вв.

В этой связи мы должны упомянуть и пребывание на Афоне украинца Василия Григоровича-Барского, о котором уже было сказано выше. Во время своего посещения Святой Горы он ещё не был монахом, но именно им были оставлены два знаменитых доскональных описания святогорских монастырей, единственных в своём роде. Они содержат общую информацию о постройках, храмах, памятниках искусства, библиотеках и целом ряде подробностей, представляя собой редчайший источник для исследователей Афона. Но особой ценностью отличаются изображения монастырей, выполненные Барским с поразительным мастерством и точностью и предоставляющие важнейшие данные для изучения монастырской архитектуры. Конечно же, и информация о жизни монахов, в особенности тех из них, что отличились в добродетели, является существенным источником по истории Афона в XVIII в.

В течение XVIII в. наблюдается расцвет русского иночества на Афоне, сопровождающийся притоком большого количества русских монахов. Пантелеимонов монастырь процветает, также как и скиты пророка Илии и Святого Андрея, где живут монахи, возводятся храмы и величественные здания, привнесшие на Святую Гору сугубо русские архитектурные черты. Развитие этих русских монашеских общин, вместе с тем, связывается с появлением некоторых, носивших националистический или территориальный характер, конфликтов и сопернических настроений между русскими и украинскими монахами, а равно между русскими и греками. Эти конфликты образуют главу афонской истории, которая, к сожалению, полностью лишена духовного содержания и далеко отстоит от атмосферы любви, необходимой для совместного проживания людей, в особенности же монахов. По этой причине мы не будем углубляться в эти печальные события, но сосредоточим наше внимание на людях, сыгравших существенную роль в отображении русского духовного характера на Афоне или самостоятельно создававших духовные импульсы и передававших их своим современникам.

В июне 1835 на Святую Гору прибыл в качестве паломника русский иеромонах Аникита (в миру Сергей Александрович) Ширинский-Шихматов, происходивший из княжеской семьи и имевший великолепное образование. Он занимался русской литературой и в совершенстве знал французский, немецкий, английский, греческий и латинский языки. К тому времени он успел дослужиться до офицерского звания в военном флоте и стать членом Российской Академии Наук. Прибытие на Афон столь знатного и образованного человека открывало новые перспективы развития русского монашества. Первым делом отец Аникита посетил скит пророка Илии, где обитали украинские монахи, и затем, в сопровождении пятнадцати русских иноков, отправился в Свято-Пантелеимонов монастырь, неся с собой икону святого Митрофана Воронежского, к которому питал особое уважение и благоговение. О. Аникита пожертвовал руководству монастыря очень щедрую сумму на завершение строительства храма в честь святого Митрофана и отбыл в Иерусалим. По возвращении на Афон в мае 1836 г., увидев, что храм так и не был закончен, он взял с собой сопровождавших его русских монахов и отправился снова в скит пророка Илии. В дальнейшем он был приглашён служить в качестве священника в русском храме в Афинах. О. Аникита обладал монашеской добродетелью, любил святогорскую традицию и занимался изучением святоотеческих трудов. Страдая от хронической болезни, вызывавшей кровотечения, в 54 года он скончался. Когда дни его уже были сочтены, его спросили, не хотел ли бы он составить завещание. О. Аникита ответил: «Я монах, оставьте всё, что у меня осталось, в скит пророка Илии». На следующее утро со словами «Пора, пора в Иерусалим» он умер. Так ушёл из жизни крайне добродетельный человек, который, хотя и не жил длительное время на Афоне, полюбил его и обрёл глубочайшую духовную связь с ним.

К абсолютно аналогичной духовной среде принадлежит и иеросхимонах Серафим, в миру Семён Веснин, прибывший на Афон 19 октября 1843 года и живший в Свято-Пантелеимоновом монастыре. Этот иеромонах, ведший крайне аскетичную жизнь и обладавший глубочайшей скромностью и любовью к ближним, имел одно свойство, которое оказалось важным для изучения истории не только русского монастыря в период его пребывания на Афоне, но и всех монашеских общин этого места. Оно заключалось в любви к написанию писем в Россию, где давались подробные описания сцен из жизни святогорских монахов. Эти письма публиковались и являли собой интереснейшее чтение, в ходе которого русский читатель мысленно переносился на Святую Гору и испытывал целую гамму чувств, навеваемых этим местом. Под заглавием «Письма Святогорца к друзьям своим о святой горе Афонской» они были изданы в двух томах в 1850 г., затем переизданы Свято-Пантелеимоновым монастырём в трёх томах общим объёмом в 538 страниц, а с 1866 по 1913 г. переиздавались девятикратно. Они охватывают период пребывания о. Серафима на Афоне, начиная с прибытия в 1843 г. и заканчивая смертью в Свято-Пантелеимоновом монастыре 17 декабря 1853 года. Письма о. Серафима, написанные блестящим русским языком, содержат описания обителей, скитов, святынь, личностей монахов, исторических и современных автору событий, чудес святых икон, и во всём этом явственно чувствуются горячая любовь к Святой Горе и глубочайшее почитание Богородицы, покровительницы этого священного места. Благоговейное настроение о. Серафима и его чувства нашли выражение в записках, найденных в его келлии, и так и именуемых «Келейными записками». Они особо трогательны за счёт тонкости и благородства передаваемых в них чувств. Их написанию предшествовало трагическое событие. Когда началась Крымская война, о. Серафим, несмотря на противоположное мнение игумена монастыря, хотел ехать в Россию, но разнообразные неблагоприятные происшествия помешали его поездке. Так он вернулся в обитель. Его записки кончаются датой 16 мая 1853 года, и стоит процитировать завершающие их слова: «Господи! Помяни меня во царствии Твоем! Помяни и всех моих друзей и врагов: вси бо есмы человецы: слабость и немощи-это принадлежность нашего сердца и ума. Потому-то, Господи, всех нас прости, помилуй и спаси, яко един безгрешный и непостижимо благий и милостивый. Аминь». В этом молитвенном настроении, полном любви, иеромонах Серафим скончался.

В течение XIX века постоянно возникали фигуры прославившихся добродетелями, аскезой и духовной жизнью русских монахов. Особо стоит отметить два лица, происходивших из Пантелеимонова монастыря, с которыми связан как духовный подъём русского иночества на Афоне, так и успех мирного сосуществования греческой и русской братии. Этими людьми были духовник Пантелеимонова монастыря о. Иероним (1806-1885) и игумен Макарий (1821-1889), благодаря деятельности и внутренним качествам которых русское монашество на Афоне пережило период расцвета во второй половине XIX столетия.

Отец Иероним, в миру Иван Павлович Соломенцов, происходил из большой благочестивой семьи купцов, многие члены которой приняли монашество. Сначала он подвизался в российских монастырях, но в сентябре 1836 г. приехал на Святую Гору. Здесь он встретил русского иеромонаха и духовника Арсения (†1846),который оказал на него сильное влияние. Первым действием о. Иеронима стала покупка одной келлии близ Ставроникитского монастыря, где он жил, получив имя Иоанник. Здесь же он был рукоположен в священники. В келлии он прожил четыре года и в сентябре 1840 года, в сопровождении двух своих сподвижников, приехал в Пантелеимонов монастырь. На следующий год он принял великую схиму и был наречён Иеронимом. Так началась новая жизнь, сложная потому, что, несмотря на сильную любовь к монастырю, о. Иероним предпочитал отшельничество. Это не привело его в смятение, напротив, он понял, что для него началась особая миссия, и заключалась она в попытке помочь русской братии монастыря, которой он и прослужил всю свою жизнь с ревностью и великой любовью. О. Иероним стал духовником отцов Пантелеимонова монастыря, и не только их, но и многих других русских монахов, которые обращались к нему за исповедью или за духовным советом. Очень быстро он был признан практически новым Отцом Церкви. Его отличали глубокое знание святоотеческих книг, глубокое смирение и любовь к братии. Он был далёк от мира, любил молчание и безраздельно отдавался молитве.

Духовный характер о. Иеронима нашёл отражение в оставленных им текстах, представляющих большую ценность. Кроме очень большого количества полных советов писем к разным лицам, перу о. Иеронима принадлежат письменные советы к монастырской братии, правила для монахов, послушников-мирян и монахов на послушании у старцев, поучительные речи, но особое место занимает «Устав Пантелеимонова монастыря», состоящий из двадцати двух глав и освещающий все аспекты монастырской жизни. Этим уставом были заложены основы действия обители и поведения населяющих её монахов. Питая большое уважение к святому Иоанну Предтече, о. Иероним написал в его честь великолепный акафист.

Об отце Иерониме очень многое было написано его современниками, и эти документы являются памятником истории русского афонского монашества XIX в. Особо интересно описание, составленное русским дипломатом, писателем, великим мыслителем и почитателем византийской культуры Константином Николаевичем Леонтьевым (1831-1891). Он писал об о. Иерониме: «Это был не только инок высокой жизни, это был человек более чем замечательный. Не мне признавать его святым -это право Церкви, а не частного лица, но я назову его прямо великим; человеком с великой душою и необычайным умом». Итак, таким был о. Иероним, который своими советами, своими духовными качествами и поучительными письмами привлёк многих русских монахов к святогорской монашеской жизни и преумножил славу Афона в России. Помимо своего духовного вклада, о. Иероним сыграл важную роль в урегулировании разногласий, существовавших в отношениях русских и греческих монахов Пантелеимонова монастыря, разногласий, усиливавшихся за счёт преувеличений и обид с обеих сторон. О. Иероним и в этом случае выступил как миротворец.

Другой выдающейся личностью, как мы сказали выше, был о. Макарий, в миру Михаил Иванович Сушкин. Он также происходил из богатой купеческой семьи и был образованным и благочестивым юношей, решившим предпринять паломническую поездку по святым местам Востока. Он посетил Синай, Константинополь, Фессалонику и в конечном итоге 3 ноября 1851 г. прибыл на Святую Гору. Находясь в монастыре Кутлумуш, он заболел лихорадкой и слёг в постель. О случившемся узнали русские монахи Пантелеимонова монастыря, и о. Иероним предложил перенести его в русскую обитель. Это было сделано, но состояние больного оставалось критическим. Видя, как его самочувствие постоянно ухудшается, и слушая врачей, говорящих, что он не сможет выжить, некоторые иноки пришли к мысли о том, что необходимо постричь больного в монахи, тем более, что именно за этим он прибыл на Афон. О. Иероним сначала относился к этому мнению с осторожностью, но в конечном итоге уступил и 27 ноября постриг прикованного к постели и ожидающего смерти Михаила в монахи и нарёк его Макарием. Состояние больного ухудшилось и пришлось прочитать над ним отходную молитву, как над умирающим. 23 декабря больной выглядел обречённым, и над ним прочитали Последование по исходе души от тела. Несмотря на это, он не только не умер, но 6 января принял святой воды от посетивших его иеромонахов обители и вскоре пришёл в себя. Во время Великого Поста он уже служил в храме канонархом, переходя от аналоя к аналою. Затем он стал принимать участие во всех монастырских послушаниях, в то время бывших общими для всех монахов.

20 февраля 1854 г. Макарий был рукоположен в дьяконы и стал единственным дьяконом обители. Несмотря на то, что монастырь уже насчитывал около двухсот монахов, среди них было только четыре иерея и один дьякон. Между тем началась русско-турецкая Крымская война, и это событие посеяло ужас и панику среди русских монахов Святой Горы, находившихся на подвластной туркам территории. Монахи Пантелеимонова монастыря просили о. Макария организовать им отъезд в Россию. Состоялось собрание русских и греческих монахов, на котором игумен монастыря, о. Герасим, грек по происхождению, сказал, что монах никогда не должен покидать свою обитель по причине каких-либо трудностей, и до настоящего момента не возникло никакой предпосылки, убеждающей его в необходимости эвакуации русских монахов. В конечном итоге только десять русских иноков решили уехать.

С течением времени русское монашество на Афоне становилось всё более многочисленным. Этому способствовала значительная финансовая помощь, которую монахи получали из России и благодаря которой их выживание становилось более лёгким. Естественно, число монахов в Свято-Пантелеимоновом монастыре постоянно увеличивалось, и неизбежным образом это усложняло бытовавшие там греко-русские разногласия. Устраивались бесконечные переговоры, писались апелляции, монахи обращались к Священному Собору, выносились решения, но ничто из этого не привело к мирному разрешению конфликта. В 1870 г. греческий игумен о. Герасим, уже глубокий старец, предчувствуя кончину, на общем собрании старцев монашеской братии, назвал своим преемником о. Макария. О. Герасим умер в возрасте 103 лет 10 мая 1870 г. В эти дни о. Макарий находился в Константинополе и поспешно вернулся на Афон, где дал обет никогда не покидать обители и принял великую схиму. 20 июля 1878 г. он был торжественно избран игуменом Пантелеимонова монастыря, что было утверждено сигиллией (грамотой) Константинопольского патриарха Иоакима II. О. Макарий оставался игуменом монастыря до 19 июня 1889 г. в этот день он отслужил литургию, причастился, прочёл благодарственную молитву и перешёл к установленному им чтению Акафистного гимна к Богородице. Читая его со слезами на глазах, он внезапно упал, и, спустя шесть часов, несмотря на старание врачей и молитвы отцов, ушёл из этой быстротечной жизни. Незадолго до смерти он составил завещание. В этом тексте отражены его глубокое смирение и любовь к братии. Он просит монахов пребывать в согласии и любви, завещанных Христом, так, чтобы «я» каждого в отдельности человека не мешала единству братии. В заключение он пишет: «Еще мое усердное завещание вам, отцы и братия: врата обители да не затворяются никогда для нищих и убогих и всякого требующаго. Сам Господь засвидетельствовал воочию всех нас, воздавая обильно Своими щедротами обители за незатворение ее врат и милостыни для всех нуждающихся. Сие наблюдайте неизменно, как было, и не ограничивайте вашей милостыни и после меня».

Со смертью игумена Макария закончилась целая эпоха расцвета русского монашества на Святой Горе.

О. Макарий был человеком общительным и крайне работящим, поистине неутомимым. При нём русское монашество на Афоне достигло исключительного подъёма, но, вместе с тем, благодаря его связям с родиной монашеская афонская республика получила широчайшую известность в России. Тот факт, что на монашеский полуостров не допускались женщины и единственной женщиной, которую там принимали, была Богородица, делал Афон в сознании русского народа местом удалённым от мира и обладающим исключительной святостью. Сознавая это, о. Иероним оставил монастырь, в котором подвизался у себя на родине, чтобы поехать в этот духовный земной рай. Его примеру последовали тысячи русских людей, и таким образом число насельников Свято-Пантелеимонова монастыря превысило тысячу, тогда как в общей сложности на Святой Горе количество монахов достигло трёх тысяч. В русском монастыре были построены новые здания, он был расширен, и архитектура Святой Горы пополнилась памятниками русского стиля. Была оформлена монастырская гавань, и монастырь приобрёл собственные парусные корабли. В этой гавани причаливали и русские суда, привозившие сотни паломников. В пределах Святой Горы действовали и полностью оснащённые скиты и обители, принадлежавшие Свято-Пантелеимонову монастырю: Старый Руссик, т.е. старый монастырь на горе, который был отреставрирован и где был построен великолепный храм; скит Хромица, скит Новая Фиваида, скит Богородицы. Эти скиты находились во владении Свято-Пантелеимонова монастыря и зависели от него. Подворья монастыря были созданы и за пределами Афона, в основном в России, но и в столице Османской империи, Константинополе. Особо нужно подчеркнуть активную издательскую деятельность Свято-Пантелеимонова монастыря, развившуюся при игумене Макарии. Количество книг и листков, изданные Свято-Пантелеимоновым монастырём, достигало сотен, причём среди них были «Добротолюбие», двухтомный «Афонский Патерик» с житиями афонских отцов с древнейших времён, жития и труды Отцов Церкви, и так называемые «Афонские листки» с назидательным содержанием, вышедшие более чем в пятистах томах. Благодаря всем этим изданиям Свято-Пантелеимонов монастырь произвёл сильное духовное влияние на весь огромный русский мир. В монастыре была собрана и примечательнейшая библиотека из многих тысяч томов, расположенная в отдельном здании. Среди этих книг существует и значительное число рукописей, славянского и греческого происхождения, коллекция которых была собрана за счёт усердия библиотекаря о. Матфея. Хорошо знавший греческий язык, он был способен произвести правильную оценку будущих приобретений, и ему обязано своим существованием редкое собрание греческих рукописей и архивных материалов на греческом языке, касающихся истории Святой Горы XVIII – первой половины XX вв.

Кроме монастыря Святого Пантелеимона, существовали и независимые русские скиты, которые были заселены русскими монахами в XIX в. и состояли из обширных комплексов зданий. Такими скитами были Свято-Андреевский, принадлежащий Ватопедскому монастырю, и скит пророка Илии, принадлежащий монастырю Пантократора. В этих скитах проживали русские монахи, которых также отличала глубокая духовность, равно как и пастырская, и административная активность. В скиту пророка Илии наиболее выдающимися личностями были игумены Паисий II (1796-1871) и Гавриил (1849-1901), а в скиту св. Андрея – игумены Варсанофий (†1850) и Виссарион (†1862), заложившие духовные основы этих монашеских общин, переживших великий расцвет в XIX в.

Помимо русских скитов, в том же столетии было создано значительное число келлий, населённых русскими монахами и принадлежавших разным святогорским монастырям. В начале XX в. количество русских келлий достигло шестидесяти шести. Некоторые келлии были величественными зданиями, число монахов в которых иногда превосходило сотню. Ряд келлий имел подворья за пределами Святой Горы и даже в Константинополе. 14 мая 1896 г. по инициативе русского иеромонаха Кирилла в память о коронации императора Николая II было основано Братство русских келлий на Афоне. Сразу же был составлен его устав, состоящий из тридцати четырёх статей. В первой статье, где описывались цели создания Братства, говорилось следующее: «Оказывать помощь всем вообще русским бедным обителям, пустынникам и отшельникам святой горы Афонской в случаях крайней нужды и бедности их, а также, при упадке их духовно-нравственных сил, братски поддерживать». Совет Братства проводил регулярные заседания, вёл переписку с русскими дипломатическими представительствами в Фессалонике и Константинополе, вёл протоколы и архив.

Влиятельность, которую приобрело святогорское монашество в Российской империи, происходила в первую очередь из активности русских монахов, познакомивших с Афоном широкие массы. Как святогорские иноки, посещавшие Россию, так и русские паломники, посетившие Афон, становились горячими популяризаторами святогорского монашества в своей большой стране и обращали взгляды благочестивого русского народа к единственному государству в мире, где имя Спасителя упоминалось и славилось неустанно. Возвращаясь на родину, паломники не забывали с энтузиазмом рассказать своим соотечественникам о впечатлениях, произведённых на них святыми местами, тогда как более образованные публиковали их в церковных газетах и журналах. Реакция русского народа была впечатляющей, поскольку вызывала не только увеличение притока паломников на Афон, но и рост числа желающих стать монахами. Среди паломников были и выдающиеся фигуры, такие как члены императорской семьи, аристократы, дипломаты и учёные. Последние были не только паломниками, но и исследователями монастырских библиотек, в результате чего публиковались важные научные труды. В 1855 г. русский иеромонах Парфений Агеев издал в четырёх томах путеводитель по России, Молдавии, Турции и Святым местам. Во втором и четвёртом томах он описал своё пребывание на Афоне, снабдив его очаровательными деталями из жизни русских монахов. К писателям этого склада относились и священники Порфирий Успенский (1804-1885) и Антоний Капустин (1817-1894), тогда как о жизни и деятельности игумена Макария были написаны книги московского профессора И. Ф. Красовского (1889) и профессора Киевской Духовной Академии А. Дмитриевского (1895). Сочинение последнего значительно полнее и обладает особой ценностью, поскольку являлось плодом не только личных воспоминаний, но и серьёзного исследования.

5. Революция 1917 года и её последствия для русского монашества на Афоне и XX век.

Удивительный расцвет, которого достигло русское монашество на Афоне в XIX в., подвергся тяжёлому удару Революции 1917 г. Внезапно оборвались все связи России со Святой Горой.

Существенная экономическая поддержка, которую получали русские монахи из своего отечества, прекратилась; визиты русских паломников отошли в прошлое; даже переписка монахов с оставшимися в России родственниками и близкими стала невозможной. Единственное утешение русские отцы находили в молитве, взывая о помощи к защитнице Святой Горы Деве Богородице. Отрезанные от родины, они спешили узнать новости у греков и иностранных посетителей; некоторые наивные старички даже спрашивали иностранцев, уродилась ли в России пшеница. Положение было поистине трагическим, поскольку престарелые отцы начали один за другим уходить из жизни, и у них не было молодых преемников, которые могли бы служить и выполнять монастырские обязанности. Очень быстро русские обители начали приходить в запустение.

Последствия этих трагических событий испытал на себе и Свято-Пантелеимонов монастырь. Некоторым утешением служил приток русских эмигрантов, посещавших Святую Гору и решавших посвятить свою жизнь монашеству в Пантелеимоновом монастыре или одном из крупных скитов, святого Андрея или пророка Илии. Так вплоть до предвоенной эпохи в обители жили некоторые люди, выделявшиеся своими добродетелями, образованием и способностью общаться с другими посетителями монастыря, греками и иностранцами. Первой и значительнейшей фигурой был о. Силуан, о котором уже написано много книг и статей и которому были посвящены даже научные конференции. В миру его звали Семёном и он приехал на Афон из России в 1892 г., подвизался в Свято-Пантелеимоновом монастыре и при постриге был наречён Силуаном. Он происходил из крестьянской семьи и не получил систематического образования, в силу чего не ждал назначения на какую-либо монастырскую должность, требующую специальных знаний. Будучи скромным и смиренным человеком, о. Силуан готов был беспрекословно исполнить любое поручение, данное старшими монахами. Так он и поступил, когда ему приказали пойти работать на монастырскую мельницу. В столь большом монастыре, каким был тогда Свято-Пантелеимонов – он насчитывал приблизительно 1800 насельников – ручная работа была очень важна.

О. Силуан трудился в пекарне. Неподалёку располагалась часовня пророка Илии, куда монахи ходили на вечернюю службу. Однажды, когда о. Силуан стоял перед иконой Христа Спасителя, находившейся в храме, он узрел Христа, Чей свет омывал его нежным сиянием. Об этом важном событии его жизни и мистическом опыте он впоследствии поведал о. Софронию, но не похваляясь, а наставляя своего ученика.

Любовь к тишине и внутреннему покою часто направляла стопы о. Силуана в места, где умная молитва, которую он творил с большим рвением, могла бы стать ещё более усердной. Когда он хотел попросить у кого-либо совета или «открыть помыслы», он также удалялся от обители в поисках покоя. «Откровение помыслов» является святогорской практикой, дошедшей до наших дней, где монах исповедуется в своих мыслях какому-либо уважаемому и отличающемуся высокой духовностью лицу, чтобы тот мог судить, идёт ли этот монах по правильному пути или сбился с него, попав в дьявольскую ловушку. Похоже, встреча о. Силуана со старцем Анатолием в Старом Руссике носила именно такой характер. Там о. Силуан встретил великих аскетов, таких как о. Стратоник и о. Вениамин, и обсудил с ними вопросы своего духовного становления. Однако, сам он оказался более опытным в вопросах исихазма, чем его собеседники, и, вместо того, чтобы принимать у них наставления, несмотря на свою глубокую скромность, он сам становился их наставником.

О. Силуан был практически неграмотным человеком. В сельской школе, куда он ходил всего лишь в течение двух зим, он едва выучился читать. Несмотря на это, он обладал блестящим интеллектом и оставил сочинения, поражающие своей духовной глубиной. Здесь нет ничего, чему следовало бы удивляться. Афон испокон веков был грандиозной школой для своих иноков. О. Силуан очень любил чтение, но выбирал только книги, полезные для души. Из своего чтения он полностью исключил газеты и книги светского содержания, поскольку они уводили далеко от избранного им пути. Напротив, он испытывал большую любовь к творениям Святых Отцов и в целом к аскетическим и мистическим церковным сочинениям. О. Силуан принадлежал к той плеяде святогорцев, в которой прежде заняли исключительные места преп. Паисий Величковский и св. Никодим Святогорец. Учение о. Силуана о духовном покое и умной молитве, помыслах, нетварном свете и способах его увидеть является чтением, напоминающем об этих великих учителях православной духовности. Фигура о. Силуана стоит рядом с великими отцами-исихастами, сподобившимися благодати приобщения к нетварному (несотворённому) свету. Единственное, чего ему не хватало, это богословская терминология, с помощью которой он мог бы систематично изложить то, что хотел, будь то знания или опыт. В любом случае, его слова, простые и искренние, ясно свидетельствуют о глубине его мысли и внутреннем богатстве.

Слияние с Христом всегда было заветной целью о. Силуана, и достичь её он мог лишь посредством смерти. Его беспокоило только, что он ещё не достиг уровня смирения, необходимого для вечной жизни. Спустя сорок шесть лет суровой аскезы пришёл срок отправляться в путь. После скоротечной болезни, природа которой осталась неизвестной, о. Силуан испустил дух в монастырской больнице, в полном одиночестве. Смерть пришла без агонии, страха или чувства неуверенности. Стремление к смерти, как упование на воссоединение с Христом, переполняло душу святогорского исихаста о. Силуана ощущением покоя. Иеромонах Серафим, о котором мы говорили ранее, рассказал в своих письмах о двух виденных им случаях ухода из жизни русских монахов. Более всего его восхитили спокойствие и радость, с которыми они приветствовали событие, так пугающее светских людей. Он не мог не задаться вопросом: «Почему в мире все так боятся смерти, тогда как здесь тихо и спокойно засыпают вечным сном?» Продолжая святогорскую традицию, именно так покинул этот мир старец Силуан. С момента, когда его нога впервые ступила на монастырскую землю, и до последнего прощания с ней он был настоящим святогорцем.

Об о. Силуане, отставившем мирскую жизнь в 1938 г. в Свято-Пантелеимоновом монастыре, мы не знали бы сейчас почти ничего, если бы об этом не позаботился его сподвижник о. Софроний, в миру Сергей Семёнович Сахаров (1896-1993), сохранивший его записи и многократно их издававший. В 1921 г. С. С. Сахаров оказался в Париже, где к тому времени собралось большое общество знатных русских эмигрантов. В его душе горело пламя веры, унаследованное им от матери. Сергей Семёнович обладал способностями живописца, и в Париже вступил в общение с художественными кружками; организовал он и несколько выставок своих работ. Однако в глубине души он страдал от метафизических исканий, от вопроса «Как я проживу без греха в этом мире?» и осенью 1925 г. приехал на Афон, где был пострижен в монахи и был наречён Софронием. Так он остался там навсегда. Его серьёзно занимало множество духовных вопросов, проблем и загадок. Весной 1930 г. он впервые встретился с о. Силуаном, с которым впоследствии обрёл тесную связь и который доверил ему свои записи, где о. Софроний обнаружил новый духовный мир. В Париже он успел познакомиться с русскими интеллигентами, обладавшими обширными познаниями в богословии и философии, но не мог найти наставника в более глубоких духовных жизни и опыте, таких, как молитвенная практика исихастов, и именно это он обрёл в лице о. Силуана. После смерти о. Силуана о. Софроний удалился в святогорскую пустыню, близ Нового скита, и жил там в хижине вплоть до 1946 г. Впоследствии он никогда не забывал дней пустыннической жизни, сосредоточения, сил, приложенных к молитве. Имея за плечами этот глубокий опыт и потрясённый им, он оставил Святую Гору и поехал в Париж. Причиной его отъезда было решение издать записи о. Силуана и придать им известность не только в русском, но и в западном мире, что и было осуществлено. Хотя о. Софроний и оставил Святую Гору, он никогда не прекращал чувствовать себя святогорцем и испытывать любовь к этому святому месту, где он познакомился с о. Силуаном и узрел невечерний свет неустанной умной молитвы исихастов. В дальнейшем он написал собственную книгу; его богатое эпистолярное наследие также было опубликовано. Все его письменные труды источают особый афонский духовный «аромат», который в наши дни разливается по многим странам, вдохновляя и поддерживая множество людей.

Среди особо выдающихся русских монахов Свято-Пантелеимонового монастыря XX в. необходимо упомянуть ещё двоих, отличавшихся незаурядным богословским образованием. Одним из них был Всеволод Александрович Кривошеин, сын А. В. Кривошеина, при императоре Николае II бывшего Главноуправляющим землеустройством и земледелием, а во время Гражданской войны – председателем правительства Юга России. В 1920 г. он эмигрировал в Париж, где учился в Сорбонне на филологическом отделении. Он был образованным юношей, владевшим несколькими иностранными языками. В 1924 В. А. Кривошеин посетил Святую Гору и решил остаться в Свято-Пантелеимоновом монастыре, где и был пострижен в монахи с именем Василий. Его отличала любовь к святоотеческому исихастскому богословию, которое он исследовал. В 1936 г. им был опубликован важный научный труд о святом Григории Паламе, привлекший международное внимание к изучению наследия этого великого византийского богослова и Отца Церкви. На Святой Горе он прожил до 1947 г., после чего переехал в Англию. Несколько позже он был поставлен архиепископом Брюссельским и Бельгийским Московского Патриархата. О. Василий занимался изучением мистического богословия, и его работы о св. Григории Паламе и св. Симеоне Новом Богослове являются фундаментальными для соответствующих областей науки. Несмотря на то, что он покинул Афон, он никогда не переставал жить воспоминаниями о нём.

Другим важным лицом, некоторое время жившим в Свято-Пантелеимоновом монастыре, был Сергей Сергеевич Безобразов (1892-1965). Он был родом из Петербурга, где учился филологии в университете, и блестяще знал древнегреческий и европейские языки. В 1922 г. он покинул Россию и остановился в Париже, где получил должность доцента на кафедре Священного Писания Нового Завета в новообразованном Свято-Сергиевском богословском институте в Париже. В 1932 г. он принял монашеский постриг, получив имя Кассиан, и в 1934 г. был рукоположен в священники. В августе 1939 г. он посетил Святую Гору, но началась Вторая Мировая война, дороги закрылись, и о. Кассиан оказался запертым на Афоне. Он остановился в Свято-Пантелеимоновом монастыре, где жил как простой монах до 1947 г. О. Кассиан был склонен к аскетизму, посту и молитве. За всю свою жизнь он ни разу не ел мяса, и в дальнейшем хранил традиции, узнанные на Святой Горе. По возвращении в Париж он продолжил преподавать на кафедре Нового Завета, был рукоположен в епископы и избран ректором Свято-Сергиевского богословского института. Владыка Кассиан получил международное признание как один из величайших специалистов по Новому Завету своей эпохи. Как и у о. Василия Кривошеина, так и у о. Кассиана Афон оставил глубоко в душе неизгладимый след эмпирического понимания богословия, и это явственно видно в их трудах.

После 1917 г. Свято-Пантелеимонов монастырь пережил долгий период тяжёлых испытаний. Отцы уходили из жизни один за другим, приходившие же им на смену русские эмигранты были крайне малочисленны. В пятидесятых годах игуменом был о. Иустин, кроткий, смиренный, молчаливый и малообразованный человек. В его лице с трудом можно было узнать игумена. Ему наследовал о. Илиан (1883-1971). Это был очень спокойный и добрый человек. Он происходил из благочестивой петербургской семьи, причём его мать тоже стала монахиней. Его отличали глубокое благочестие и праведность. Он испытывал сильную душевную боль из-за запустения монастыря, который некогда насчитывал две тысячи монахов, тогда как к моменту избрания о. Илиана игуменом в нём оставались лишь сто сорок человек, и те старцы. Он был строен и аскетичен, и можно было почувствовать веяние доброты и покоя, живших в его сердце. Он глубоко любил монастырь и заботился о его будущем, возлагая надежды на милость Богородицы и святого Пантелеимона, покровителя обители.

В период игуменства о. Илиана в монастыре жили некоторые монахи, чьи трудолюбие и вклад в жизнь обители заслуживают особого упоминания. Одним из них был о. Ипатий, в миру граф Дмитрий Фредерикс, человек с прекрасным образованием и знанием иностранных языков. Его дядей со стороны отца был В. Б. Фредерикс, Министр Императорского Двора при Николае II. О. Ипатий был несчастным человеком. Он ходил с трудом, опираясь на трость. Вместо обуви он носил на ногах два деревянных цилиндра, потому что ступни ног потерял от обморожения. О. Ипатий выполнял обязанности секретаря, но чаще всего, в силу знания европейских языков, становился проводником и переводчиком для паломников. Монастырским библиотекарем был о. Виссарион, страдавший от отсутствия образованных монахов, которые могли бы пользоваться великолепной, богатейшей библиотекой, за которой он смотрел. Поэтому он очень радовался всякий раз, когда посетители проявляли интерес к полкам с бесконечными рядами книг. Смотрителем гостиницы был о. Антоний, человек тоже пожилой, но всегда готовый обслужить посетителей. Другой пожилой монах, о. Варсанофий, очень вежливый и радушный, заботился о храме Покрова Пресвятой Богородицы. Его душа была преисполнена любви и духовной радости. В 1955 г. в монастырь приехал в качестве паломника Константин Александрович Лебедев, который в тот период, уже будучи немолодым, изучал богословие в русском Институте православного Богословия в Париже. Он был настолько восхищён Свято-Пантелеимоновым монастырём, что решил постричься в монахи и остаться там навсегда. Он принял монашеский постриг и был наречён Кириллом. Отцы полюбили его, а после своего избрания игуменом о. Илиан позаботился о его хиротонии в дьяконы и поручил ему обязанности монастырского библиотекаря. О. Кирилл был глубоко благочестивым человеком, безраздельно преданным молитве и монастырским обязанностям.

Выдающимся монахом, известным не только в Свято-Пантелеимоновом монастыре, но и на всей территории Святой Горы, был о. Давид. Он, чья мирская фамилия была Цубера, родился в 1904 г. в г. Ужгороде в Западной Украине. Он вовремя покинул родину, оказался в Греции и юношей пришёл на Афон, в Свято-Пантелеимонов монастырь. О. Давид имел тягу к образованию и поступил в Афониаду, академию в Карее, столице Святой Горы. Он окончил её, в совершенстве выучив там греческий язык; очень хорошо он говорил и по-венгерски. Благодаря своим знаниям он стал монастырским секретарём и одновременно с этим занимался внешними связями обители. Все на Святой Горе любили и уважали его за мягкий и покладистый характер. Его отличали осмотрительность и разумность, что хорошо послужило отношениям Пантелеимонова монастыря с греческими административными и государственными властями. Ещё одним карпатцем был о. Серафим, радушный и улыбчивый человек, всегда готовый на гостеприимство и милостыню. Он занимался продажей книг, издававшихся в монастыре, которые посылал заграницу, русским эмигрантам, обеспечивая доход своей обители.

Уменьшение числа русских монахов было куда более ощутимым в русских скитах, пришедших в упадок. В скиту пророка Илии был игуменом о. Николай, доброжелательный и духовный старец, внушавший большое почтение. Он жил в атмосфере благоговения, стойко перенося лишения, терзавшие скит. Чтобы обеспечить хоть какой-то достаток, он был вынужден продавать ценные предметы и книги, принадлежавшие скиту. Общение с ним трогало до глубины души. О. Николай был честным и храбрым борцом, полным веры и надежды. Нищета, мучившая русских монахов, усиливалась изо дня в день. В пустыни, называемой Катунакия, жил иеромонах о. Митрофан со своим послушником. Он тоже был праведным человеком, окружённым ореолом духовного сияния. Нужда заставила его уйти вместе с послушником в Пантелеимонов монастырь, где их братски приняли, предложив службу в храме. О. Митрофан до конца своей жизни сохранял качества отшельника, углублённый в молитву и отстранённый. Ещё одним русским монахом был о. Александр. Он был невысоким старцем, одетым в лохмотья и носившим на шее маленький мешок, куда складывались сухие ломти хлеба от подаяния, которого он просил в скитах и монастырях. О. Александр был бездомным, у него не было кельи, и он блуждал здесь и там, живя подаянием. Его образ был образом святого. В руках он постоянно держал длинные чётки и непрестанно твердил Иисусову молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». С этой молитвой на устах и в сердце о. Александр оставил бренный мир. Другим великим русским аскетом был о. Никон. Он родился в 1874 г., происходил из благородной семьи и в качестве высшего офицера служил в царской армии. Его образование было очень хорошим, включая знание иностранных языков. После 1917 г. он эмигрировал из России, сначала в Англию, а в 1935 г. приехал на Святую Гору. Он прожил мирскую жизнь, отрёкся от неё и отправился в Сад Богородицы, чтобы предаться аскетическим упражнениям в Карулии, одном из самых диких и пустынных мест Афона. Жил он в хижине, служившей одновременно с тем и маленькой часовней. Спал на голой земле, подложив под голову камень, и хранил на полке черепа семнадцати отцов, прежде подвизавшихся в этом месте. О. Никон был очень строгим аскетом. Он любил Отцов исихастов и трезвенников, и когда в 1951 г. был издан английский перевод «Добротолюбия», именно о. Никон написал введение к нему. Он был глубоко православным и говорил, что Восточное Православие является величайшей ценностью Христианства, его единственной истиной.

Мы хотели бы завершить описание выдающихся русских монахов Святой Горы одним достойным упоминания событием, произошедшим в конце сороковых годов двадцатого века. В столице Афона, Карее, существует подворье монастыря Дионисиу, посвящённое святому первомученику и архидиакону Стефану. В тот год, в праздник святого Стефана, представитель монастыря в Священном Киноте о. Григорий попросил представителя Пантелеимонова монастыря о. Никострата, пожилого, смиренного иеродиакона, принять участие в службе вместе с иереем, поскольку у него не было диакона. На самом деле, рано утром добрый о. Никострат пришёл в положенное время, но, едва войдя в храм, где отцы читали Часы, он остановился, посмотрел в сторону алтаря и сказал им: «Зачем вы меня позвали, если у вас есть дьякон, который уже стихарь надел?» Отцы посмотрели на него, ничего не понимая, и спросили: «Где ты видишь дьякона, отец Никострат?» О. Никострат некоторое время молчал, потеряв дар речи, а потом ответил глубоко потрясённый, со слезами на глазах: «Это он был, я его увидел как живого, осиянного светом, в облачении и с кадилом в руке» - и указал на икону первомученика Стефана в иконостасе. Отцы были поражены произошедшим, восславили Господа и святого Стефана и в благоговении начали Божественную Литургию.

Это событие скрывало в себе глубокий символизм. Видение о. Никострата было продолжением опыта, о котором мы читаем в житиях Святых Отцов и монахов. Вместе с тем, это было видение будущего, непоколебимой надежды и уверенности в том, что святые пребывают рядом с афонскими отцами и не оставляют их никогда, как не оставляет их и покровительница Святой Горы Богородица Дева Мария.

Антоний-Эмиль Н. Тахиаос

Об авторе: Антоний-Эмиль Н. Тахиаос (Салоники, Греция) – доктор исторических наук, профессор, член-корреспондент Афинской Академии, заслуженный профессор Салоникского Университета им. Аристотеля, зарубежный член Сербской и Болгарской академий наук, почетный президент Греческого общества славистов, почетный председатель Международного института афонского наследия в Украине, председатель научного общества Кирилла и Мефодия.

Перевод с греческого: Катерина Ляку

Использование материалов возможно
при условии указания активной гиперссылки
на портал «АФОНИТ.INFO» ()